01、《公案拈提系列》摘录（一）(9)

徐居士又云：《…以上虽还没有断见思惑，但能生安养的同居土，一得往生，就是位不退。若能在一切时念念相续，不散乱、不昏沉，在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。》（摘自同书一一0页）

“一得往生，就是位不退”，此语尚有大过，违观经佛语，且置勿论。“若一切时念到一心不乱，便同断见思惑的罗汉”，名为因中说果，须往生至极乐后方可闻“众音声说法”，闻法已，确认觉知心虚妄，意根非真，方断我见我执，方可名为已断见惑思惑，至此方成罗汉故；非于此世界即已成罗汉也，一心不乱者仍末断见惑故，尚未断意识我见故；尚非初果人，云何便言已成断思惑之罗汉？若徐居士所言无误，则本会诸同修中，能于一切时中无相念佛而双运不断者，应皆已成阿罗汉也。然实一心不乱仍是意识，未入见道位，觉知心是“分别我执”之“我”故；仍须参究实相心，藉亲证实相心而现观意识之由实相心出生，由是了知一心不乱之觉知心乃是依他而有，无自在性，故断“意识我常住不坏”之恶见，名为断身见我见，方是断见惑者；而犹有末那识之俱生我执，须待历缘对境断除之，方成断思惑之罗汉也，岂以意识觉知心之一念不生，未断我见我执者可成罗汉？无斯理也！徐居士此说，易致念佛一心不乱者成就大妄语业，非所宜也！

徐居士一生弘法度人，孜孜不倦，令人敬佩，平实亦曾私下赞叹之。于其未悟言悟，及书中误导众生处，亦隐忍不言。今因余之评论元音老人错悟，令其有“唇亡齿寒”之感；亦因余之评论其师王骧陆错悟，令其顿失悟者身份，不能安忍，乃以信函月旦余法。然真金镀金表相虽同，本质迥异；佛说如来藏虽似外道常见之不坏觉知心，而本质大异其趣，犹如天壤之别，一切真悟者皆知，不可混为一谭。

随意评论他人法道，极为容易；据实而论他人法义正邪，悉皆符契三乘经论，不犯妄评之过，则为甚难。忆昔出道弘法之时，于一切古今大小师，皆不敢置一词妄评之，皆赞叹随喜之；然因自在居士故，启余破邪显正之行，然犹不欲评尽天下一切人；诸师之未悟，本平常事，但能谨守本分，不逾越太过、不妄评正法，则余赞叹随喜不遑，焉敢论之？徐居士本无需心生“唇亡齿寒”之感而预先妄评余法也，余未起意欲评伊也。今已至此，事殆必然乎！

有智之人若被评为错悟，当返观自身所悟，请阅三乘诸经而检点之；一一印证无误后，方可据以评论他人也。徐居士不此之图，而先妄评余法，非所宜也。破邪已毕，当显正法，以助学人同证实相心：

有僧来参，仰山禅师便问：“从何处来？”此是禅门例问，而大有深意，人皆认作寒喧，缘未熟故。僧答：“从幽州来。”正是全提一句弥陀；仰山勘云：“我恰好需要个幽州信息；幽州米是什么价钱？”仰山验人，多用偏中正，若非大悟之人，往往著了他道，便随他语脉转去也。这僧不是吴下阿蒙，回仰山云：“我从幽州来时，从幽州市中过，无端蹋折他幽州的桥梁。”仰山闻言，即便休去。

只如僧答：“幽州”，本是寻常答问，云何平实道伊正是全提一句弥陀？宣称大彻大悟之人，闻余此问而茫无所知者，即成大妄语业，非真全提故。

复次，仰山向僧问幽州米价，意在何处？岂真要此幽州信息耶？那僧不答伊米价，却道无端蹋折幽州桥梁，复又絮絮叨叨言从市中过，无异鄙俗琐事；如是言句，言外之意何在？不可总如某师书中所言：“胡说八道一顿便可交差，因为禅没什么好说的。”岂真答非所问、胡说八道便是禅？仰山闻他答非所问，即便休去，未曾赏罚拄杖，且道仰山肯不肯伊？若道肯，云何自顾休去？若道不肯，又却不曾罚棒；且道仰山意在何处？若有人来向余言：仰山非肯非不肯；或言：亦肯亦不肯；俱是瞎眼阿师。

仰山见一僧来参，便竖起拂子；僧见状，便大喝一声；仰山云：“你喝这一下，倒不能说你没有理体；你且说说看：老僧有什么过失？值得你这么一喝？”

往年多有禅狐，来见平实时。亦效祖师作略，问彼悟处时，便为余倒水擎茶等；似即似，若道是，则未是；若教入室口说手呈时，悉堕意识境界，总将离念灵知认作真实心也。这僧亦复如是，误会仰山竖拂之意，便回道：“仰山和尚您不应该将有境界法开示于人。”原来还在三千里外，不曾梦见在，竟敢喝仰山；仰山乃举杖打之。

只如仰山曰：“喝即不无”，且道这一喝中，僧之理体在什么处？若人道得真实，来向余说；便令伊再练看话头功夫，两年后教伊眼见佛性；五年后教伊出世为人师，还有人么？

这僧因缘不具，白受仰山一顿拄杖，辜负仰山深恩，且道：仰山这一顿打，意在何处？若有人会得，可以吃得平实赏棒也。 颂曰：

幽州信息询米价，市中走过蹋折桥；

无端粗鲁仰山休，智人甫闻便分晓。

仰山竖拂僧大喝，理即不无未曾瞄；

将境示人呈已过，罚棒吃了犹浑淆。

只如彼僧大喝，理在什么处？平实说与尔知；

晨起赏雾早应晓，平实此语待君剿。

且道：何处待剿？若有人能剿绝，平实许尔出头。

 

公案拈提第五辑

‘宗门正道’萧平实 老师 著

第四一七则 即念知味*

古虞象田即念净现禅师 嗣法石雨明芳和尚，宏法明季，遗有语录四卷。

觉初禅者设茶请，师示众曰：“古人道：‘人莫不饮食也，鲜能知味。’也是这般话，言淡而旨远；时人往往强作道理解法，怎解注得下。要且有口者孰不解饮食？有舌者孰不知味？然吃淡即知淡味、吃咸即知咸味，以至吃酒定不说是茶。且有善吃茶者，才沾唇、便知此是天池、此是龙井、此是松萝，一毫也瞒他不得；哪里不是他知味处？大都不是正味耳！诸仁者！要知正味么？须向未吃茶时识取。若识未吃茶时滋味了，更须知入口时滋味；若知入口时滋味了，又须知吃茶后滋味。直饶恁么了，要知觉初禅者今夜设茶的意，只要诸禅德闭口！”

湛如上人设茶请，师示众曰：“…往往谓念佛参禅不同，谁道参禅念佛不二？当知参禅参此心也，念佛念此心也。盖参禅者贵乎心如墙壁，方可入道；念佛者贵乎一心不乱，始得三昧。若得心如墙壁，自然一心不乱；若得一心不乱，自然心如墙壁，岂有二哉！所以古德道︰‘参禅为了生死，念佛亦为了生死。’要在生死心切，则信心切；信心切，则参念切；参念切，则一心不乱；一心不乱，则无一法当情；无一法当情，则唯心净土、本性弥陀现前；本性弥陀既现前，见色时则弥陀眼家出现，闻声时则弥陀耳家出现，乃至分别法时则弥陀意家出现。然弥陀既在六根门头出现，则六尘自净：眼见色则色乃净土，耳闻声则声乃净土，乃至意分别水去则法乃净土。六根六尘既如是，则六识亦如是，要且不离秽土而现净土。…”（摘自《慈云杂志》第二九二期三五、三七、三八页）

明代之即念净现禅师亦复如是，以念佛至一心不乱时之灵知心为真心自性弥陀，与徐恒志居士无稍差异。与其师王骧陆及师兄元音老人完全相同，皆堕意识之“离念灵知”心中，正是常见外道，云何有慧能为他人宣说实相念佛法门？云何有力能令人证得实相念佛境界？无是理也！

然而无相念佛之功夫，能令人于悟后进修，次第证得初禅二禅三禅定力；定力得已，欲入定境而入等至则不难也。此非徐居士不会无相念佛者所能知之也。

行者欲免重蹈徐居士妄评正法之覆辙，当速修学无相念佛功夫，得双运已，意识己能长时住于比“离念灵知”更深细之境界，便可提起疑情，寻觅与意识（离念灵知）同时同处之另一本已无念之离见闻觉知心--第八识真相心；证此第八识已，便能现前观见“一切诸佛法界皆是如此无差别相”，名为破参明心；从此念佛即可说言：“一句佛号概括事理”，名为粗知实相念佛；能于一句佛号之中，现见事（能念之觉知心及所念之佛）理（第八识真心）具足故，如是即入大乘别教真见道位，名为贤圣，莫效即念净现禅师与徐居士之错认意识为真心也。歌曰：

一心不乱修念佛，离念灵知称真心；

有念无念常变异，未离常见犹自矜。

见色闻声嗅尝触，六尘见闻常了了，

即念恒志同一心，未曾证法言知津。

只如证法之人，实相念佛一句作么生道？平实说与尔知：

南　无　阿　弥　陀　佛！

 

公案拈提第五辑

‘宗门正道’平实导师 著

第四一八则 沩山涅槃

沩山灵佑禅师 师问云岩云：“闻汝久在药山，是否？”岩云：“是。”师云：“药山大人相如何？”云岩云：“涅槃后有。”师云：“涅槃后有如何？”云岩云：“水洒不著。”云岩却问师：“百丈大人相如何？”师云：“巍巍堂堂，炜炜煌煌；声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处。”

郑愚相公一日问仰山慧寂禅师云：“不断烦恼而入涅槃时如何？”仰山禅师竖起拂子。郑相公曰：“入之一字，不要亦得。”仰山禅师曰：“入之一字，不为相公。”

徐恒志居士云：《涅槃寂静：涅槃译为圆寂，即一切智慧、道德都圆满，一切烦恼、习气都寂灭，带来内心世界永恒的宁静。…这种涅槃寂静的境界已被许多学佛的人所证实。从逻辑推理上来说，我们的思想心念既是有生有灭的，那么必然有一个前念己灭，后念未生的“不生不灭”的空寂灵明境界，这是可以理解的。》（摘自《般若花二三二页》

平实云：徐恒志居士不证不解，乃至不知涅槃，妄以臆想而言涅槃，同于密宗古今诸师之妄言也。前念已灭、后念未生之空档，固然有短暂之空寂灵明境界，然此境界依附于意识觉知心而有，与意识觉知心同起同灭；意识觉知心纷乱妄想时，此空寂灵明之性仍在，非唯前后念之空档时短暂存在，而仍属于意识之部份体性；若至眠熟、闷绝…等位，此一空寂灵明境界即随意识暂断而灭失；需得意识心复起时，此空寂灵明之心性方髓意识而起；如是忽起忽灭之生灭法，焉得名为“涅槃寂静”？违佛旨意也，显见徐居士完全不知涅槃也，涅槃之法遍一切时皆不生不灭故，无始劫以来不曾暂时而断故。

被公认为佛学泰斗之印顺导师亦复如是，以其情解臆想而言涅槃；但已不似徐居士之粗浅邪谬也。

印老云：《…很多人都误会了！以为死了才叫涅槃。不知道真正得涅槃的，绝大多数都是在生存世间时，早就亲切体证到涅槃了。如真能破除我见、体证涅槃的，一切是自由自在、无罣无碍，真是“哀乐不入于胸次”，“无往而不自得”。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅槃。》（摘自《学佛三要》二二四页）

印老既然如是说，则十八界灭已，仍应有不生不灭之法存在，方名涅槃；否则即成断灭，同于断见外道。然而印顺法师却又别云：《十八界俱灭已，灭相不灭，名之为如，名为不生不灭之涅槃》，则此涅槃应是唯名建立之法，非有涅槃可证，则违前举自语“灭相不灭”唯是意识心依于思维而建立之名言概念故，则涅槃性空唯名，是虚相法，非是无相之实相法，则是戏论也。灭相乃是灭尽十八界后之断灭空之异名故，如是灭相既是断灭空，焉可名之为不生不灭者？宁非饰言巧辩者乎？是故印老不应否定涅槃实际之第八识也。

印顺法师复云：《…二、无余（依）涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会（汇）归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此“通教三乘”而“但为菩萨”。》（摘自《般若经讲记》页三五、三六）

然而无学舍身入涅槃，其实是“舍弃无量无数法性”，而非“入无量无数法性”，十八界俱灭已，其实无我，何有能入法性者？而言无量无数？故说印老不解涅槃也。

复次，涅槃依心立名；乃是依于第八识之“本来性，自性性、清净性、涅槃性”而立涅槃之名，不得外于此心、言有涅槃也。六根六识俱灭已，六尘随之亦灭，永不复生后世十八界五阴，如是说名无学圣人舍寿而入涅槃；然阿罗汉入涅槃已，非同断灭，尚有“取阴俱识、名色缘识之识”独存，《阿含经》中佛说名为本际、实际、如、真如、如来藏、五种子之识，是故第八识即是涅槃之实际。

不回心阿罗汉未证第八识，是故不证涅槃之实际，舍寿后入无余涅槃时，十八界俱灭，已无我与我所，故亦不能证得无余涅槃，云何可言不回心阿罗汉已证实际？无是理也。已迥心之阿罗汉，如舍利弗、须菩提、大迦叶…等人，闻佛说般若，转入菩萨道，后时证得第八识，名为亲证无余涅槃之实际者，无余涅槃中唯是此识故。由是余说：“唯有菩萨亲证无余涅槃之实际，而不取无余涅槃，恒住三界利乐有情而不疲厌；不回心阿罗汉不证无余涅槃之实际，亦不取无余涅槃，无我人可取无余涅槃故，十八界己俱灭尽故。”（详见拙著结缘书《邪见与佛法》之开示）《金刚经》所云：“如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”，即是此意也。何以故？无有一人得灭度故；度众生入无余涅槃者，实无有任何众生入无余涅槃故；度众生得涅槃者，其实只是祛除众生之分段生死烦恼、不再出生后世十八界五阴，独留第八识离见闻觉知而不复入胎，而此第八识自无量劫来已不生不灭，本是涅槃，何须更入灭度之涅槃？故说：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。《金刚经》之真义如此，印老误解，所说颠倒，非是证法之人也。