01、《公案拈提系列》摘录（一）(8)

如是下得六问，平实只是一答；上上根人，一闻便知，不由思惟；思而知之者，早是鹤过新罗也。 颂曰：

田中作务归去来，南山割茅大好田；

仰山插揪玄沙踏，狗衔赦书最威严；

不奈船何碎戽斗，久经行阵未曾蹇；

汝问禾山我问汝，识者拔锹早忘荃。

 

公案拈提第五辑

《宗门正道》平实导师 著

第四一五则 仰山狮乳

袁州仰山慧寂禅师 师因归沩山省觐，沩山灵佑禅师问曰：“子既称善知识，争辨得诸方来者知有、不知有？有师承、无师承？是义学、是玄学？子试说看。”师曰：“慧寂有验处。但见诸方僧来，便竖起拂子问伊：‘诸方还说遮个不说？’又云：‘遮个且置，诸方老宿意作么生？’”佑叹曰：“此是从上宗门中牙爪。”佑又问︰“大地众生业识茫茫，无本可据；子作么生知他有之与无？”师曰：“慧寂有验处。”时有一僧从面前过，师召云：“阇黎！”其僧回头，师曰：“和尚！遮个便是业识茫茫、无本可据。”佑曰：“此是狮子一滴乳，迸散六斛驴乳。”

徐恒志居士云：《…至于一般哲学家、心理学家，用归纳、演绎、内省、观察、推理、判断的结果，也只研究到“心”为止，而且也还没有把“心”全部搞清（终不出第六意识的范畴），对于“性”的问题，更是做梦也不曾想到，往往由这一子之错，弄得全盘皆错！…心性本来不二，不过有真妄、动静、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心（性也就是末动心前的心，所以在应用上，心性二字往往通用）、真如、实相、本来面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各种感受、想象、思维、认识等思想现象，它譬如波。就它们的体方面来讲，水波同是湿性，本来不异；就它们的相和用方面来讲，那么波是动相，水是静相，波动则昏乱，水清则月现，这样水波又是不一。所以心性是不一不异。人们对于心，比较的尚能理解，因为它终日就像在波涛之中；至于性就无法见到，这譬如波涛本身还没有停下来，就无法见到它自己静时的水的面貌，因此人们就不肯承认有这个东西。但是波涛停时，是不是水也没有了呢？这就不难理解了。》（澳洲墨尔本佛教六和视听图书馆一九九九年印行《般若花》四0、四一页）

平实云：徐恒志居士于余之评断元音老人及其师王酿陆，不能安忍，乃有书信妄评于余，展转傅至余手。以有此事故，乃于造此书时乘便检校其著作，遂有此则拈提。

徐居士于上举文字中，以心性二法说心说性，欲令人知，用心可嘉；然于答复刘东亮居士函中，却云“体用空有本来不二，真悟心人必不强分为二”，以责于余，厚己薄人。徐居士之书信既皆汇集印入书中流通，则以答复为宜，藉此法义辨正而成就法施佛事，以利学人；故于近日转请我会同修造函覆之，此处勿别作覆。

性是心之作用，心动则有性生；心是体，性是用。性以心为体，方是正说。徐居士则起颠倒见，以性为体，以心为用，而言“心念、感受、想象、思维、认识等现象如水之波，也叫妄心、幻心”。徐居士将觉知心一分为二：一者真心，谓能见能知而不起念头、感受、思维、认识；二者妄心幻心，谓念头、感受、思维、认识。此乃彼对于心性之虚妄想，何以故？谓念头心念、感受、思维、认识、想象、见闻嗅尝触及知觉性等，皆是意识心之性用，三乘诸经皆说意识心体有如是用，徐居士不应将心体之性用倒立为体，不应将心体倒贬为性之作用（水波），以是颠倒故名颠倒妄想。

复次，佛于经中所说“水波”之喻，乃谓有情皆是阿赖耶识为体，因境界风吹，令七转识种子现行，而有七转识之种种活动行为；然归根究柢，七转识起诸性用，皆由阿赖耶识体生出，故说阿赖耶识是海水、是体；六尘境界风吹，则七转识海浪便生起，七转识浪起则有八识心王之种种性用生起运作之现象为人所知，故说八种识见闻知觉处处作主之性用为用。如《楞伽经》卷一偈云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时；藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。青赤种种色，珂乳及石密，淡味众花果，日月与光明，非异非不异；海水起波浪，七识亦如是，心（阿赖耶识）俱和合生。譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心（阿赖耶识）俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转；谓以彼意识，思惟诸相义。”

如是以阿赖耶识为体，以六尘境界为风，故生七识心之洪波巨浪（前六识作分别，第七识恒起思量、处处作主），而有瞋恨怨恼及与大喜大乐，若究其实，七识巨浪皆以阿赖耶海水体而现起，故说七识非异阿赖耶，波浪以海水为体故。

然阿赖耶识既能生七识波浪，则必有其自体性，必是实体法，方有能生之用，故阿赖耶识非是假名言说而已，是一切法界之根源故。若谓七转识性即是阿赖耶识，斯人未入大乘见道位，未证得阿赖耶识，未能亲自领受阿赖耶识迥异七转识之自性故。

波浪则非实体法，唯是因于风吹而起，由海水所变，故非有实体。七转识虽现有种种性用（眼识有能见之性，耳识有能闻之性……意识有知觉性、意根有恒而不断之思量作主性），但此种种性用皆由阿赖耶识生；既是所生之法，则必生住异灭，灭已复生，不可谓七识心之性为真心也。七识心之性既法尔依附七识心而有，即是七识心所有之法，非是法界实相，岂可名为真心？性由七识心之现行而有，七识心复由阿赖耶心所生，当知真心必是阿赖耶识也，云何徐居士可以指称六识心之见性、闻性、嗅性、尝性、触性、知觉性为真心？不应正理。彼虽诃责哲学家未出意识范畴，而自身亦堕六识之用，倒执六识之用为六识体，错以六识之用为真心，去道远矣！

证道之人则依根本识（第八识阿赖耶）而说六识之见性闻性……知觉性不坏，谓见闻知觉性由根本识生，根本识不坏故见闻知觉性断己复生、永无尽期（唯除定性声闻入无余涅槃），名为凡夫随顺佛性。见闻知觉性于不迥心阿罗汉入无余涅槃后永灭不现，尽未来际无有复现之时，永断无余，云何可谓为真心？

六识心有见闻知觉性，而此六识心及性用俱皆依附意根（末那识）方能运作，秉承意根之命而作种种见闻觉知之用；然此六识及性用依意根而生起见闻知觉性时，其实是由心所生，大乘经所说心者乃是第八识如来藏，非谓意识等六心也。此六心与意根现起而运作之时，不得离于第八识而运作、而现行；正当运作时，与第八识分工合作，和合似一，令凡愚不觉其八，唯有利智菩萨能现观之；是故《楞伽经》中佛云：“七识亦如是，心俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转”，即是此意也。

既知见闻觉知等性是前六识之心所有法，前六识复依意根及阿赖耶而生，意根亦依阿赖耶而生，则知阿赖耶识即是一切法界之实相心，则当以意识思惟诸法相中之真实义--阿赖耶；是故佛说“谓以彼意识，思惟诸相义。”思惟已，知于理上必有第八识，知第八识必是实相心，则应藉意识等六心之见闻知觉性，寻觅第八识心。证得第八识心，现前领受第八识之自体性已，便能渐渐通达佛法；证此实相心，既是通达佛菩提之关键，故说明见此心者名为大乘真见道；未证此心者，永于佛菩提诸经生诸错会，故不得名为大乘见道者。今举仰山狮乳公案，旁敲侧击之，以助学人发机：

仰山慧寂禅师因回沩山祖庭省视晋谒，沩山灵佑禅师问曰：“你既然称为善知识，如何分辨诸方来参访者是证知有真心者。或是仍未证知有真心者？如何分辨他是有真正师承、或无真正师承？如何分辨他是有第一义学处者？或只是玄想之学问？你试为我说说看。”

仰山禅师闻师父垂问，便答道：“弟子慧寂有检验之法。只要看见诸方僧来，我便竖起拂子问他：‘诸方道场还说这个？或者不说？’又向他说：‘这个暂且放下不谈，诸方老禅师的意旨究竟如何？’”沩山灵佑禅师赞叹说：“这正是向上一路宗门法中的钢牙铁爪也。”

只如诸方僧来参访仰山，无非是为求悟佛菩提，云何仰山不问来意，便竖起拂子作如是问？且道：这个与拂子相去几何？若道是一，即是外道；若道是二，亦是外道。若道不一不异，则是忘佛恩，负祖义；名之为不知有者、无师承者、是玄学者。

沩山禅师又问：“普天下一切众生，皆是业识茫茫，找不到根本可以依据；你怎么样知道他是有本还是无本？”仰山答曰：“弟子慧寂有个勘验的方法。”当时正好有一僧从二人面前走过，仰山乃召唤那僧：“阇黎！”那僧回头，仰山便说：“师父您看！这个便是业识茫茫、无本可据啊！”沩山禅师说道：“你这个真是狮子一滴乳，迸散了六斛的驴乳啊！”

据闻金毛狮子一滴乳，投入六斛（十斗为一斛）之驴乳中，立刻便将驴乳迸散（如大块热铁投于小桶冷水，致令冷水迸散一般）。喻如错悟之人漫山遍野，所说法义虽多，若遇真悟之人所说一句，便致显现过失错谬。仰山所说正如金毛狮子法乳，投于错悟众师无量言句中，必令诸师左支右绌，显露败阙也。

只如寻常人闻唤回头，本无过失，因何却被仰山道是“业识茫茫无本可据”？彼僧过在什么处？若有人能于此著得一只眼，平实道汝有来由，久后为人师去！

歌曰：

狮乳一滴显雄威，仰山万丈势崔巍；

驴乳迸散君勿悲，掣拂游山莫徘徊。

只如仰山拂子，是这个？不是这个？平实为尔道：

沩山仰山都游罢，正好归家植蔷薇。

 

公案拈提第五辑

《宗门正道》平实导师 著

第四一六则 仰山米价

袁州仰山慧寂禅师 师问僧：“什么处来？”僧曰：“幽州。”师曰：“我恰要个幽州信；米作么价？”僧曰：“某甲来时，无端从市中过、蹋折他桥梁。”师便休。

师见僧来，竖起拂子；其僧便喝，师曰：“喝即不无，且道老僧过在什么处？”僧曰：“和尚不合将境示人。”师乃打之。

徐恒志居士云：《…实际上，真能念佛、念念无住，即是布施；不起贪瞋，即是持戒；不计人我，即是忍辱；不稍夹杂，即是精进；一心不乱，即是禅定；明明历历，即是智慧。一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提；而钝根下愚，也无少欠。但能蓦直会去，自然水到渠成，全身受用。“大集经”说：“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。”（摘自《般若花》五七页）

平实云：念佛而真能念念无住者，非证悟者不能成办，岂是徐居士等人以意识为真心者所能？二地满心以下，皆名学戒，不名持戒；二地满心菩萨由无生法忍慧而证“犹如光影”现观，由是现观故能随意转换内相分，令意识自然清净，不由戒相而净，从此已去，方名真持戒者；非以持名念佛一心不乱者可名持戒也。不计人我者，必须证悟后始得；亲见第八识性，众生无别，起下品平等性智而后不计人我；若以意识为体而观众生，则见众生智慧有别，必生人我想；口中自言无人我分别，心中实仍有分别，苦于不自觉尔；然众生身有第八识，现行于一切时，皆离智愚染净人我…等分别，能分别之意识悟后现见如是，乃转依第八识无分别心而住，方名不计人我者；如是不计人我之念佛，方可谓得忍，能忍真心之本来无生无分别也，此非徐居士以意识为真心者所能也。不稍夹杂，可名精进；然若未得事一心理一心者，不免夹杂；若证真心，现观第八识自无始以来便不起念，自始劫来不曾夹杂过一念妄想，名理一心；若会无相念佛，忆念恒存，名事一心；理事皆一心，方可真名“不稍夹杂”，真精进也，此非徐居士所能也。一心不乱非必禅定，欲界定、未到地定皆是一心不乱，而皆未入初禅，犹不名禅定，何况念佛持名之丛闹、而可名为禅定？若入实相念佛之境，性障渐除，以无相念佛定力即可入初禅，方名禅定，此非徐居士所能也。明明历历，绝非智慧，是意识别境慧之境界故，非是般若慧故；必须于念佛中，念念照见明明历历之意识心，亦念念照见不堕明昧人我六尘垢净之第八识真心，永离二边，从此自通般若经、不由他教，方名智慧，此非徐居士以“意识离念即变为真心”者所能知之也。

若人有慧，依佛开示修学一行三昧者，须遵佛语；“学一行三昧者当先学般若波罗蜜”；如法修学般若波罗蜜已，方可持名修一行三昧。持名修一行三昧者，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛专称名字，随佛方所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，…尽知恒沙诸佛法界无差别相。”见未来诸佛者谓见众生之第八识真心也，尽知诸佛法界无差别相者谓见诸佛同此第八识也；至此依旧持名念佛，提起一句佛号时，现见理（第八识）事（前七识及佛号）具足，便可向人言：“一句佛号概括事理”，方名智慧；如是“一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提；而钝根下愚，也无少久”，只是不能证得尔。若人已曾如法修习般若波罗蜜，然后依一行三昧所说，一句弥陀名号大声持续念去，自然水到渠成--证得第八识实相心，般若慧自然生起，证实诸佛法界亦是此第八识，如此方是《大集经》所说之“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅”，非如徐居士以意识之见闻知觉性为真心者所能知之也。