09 第八章 安慧妄言识无见分相分(6)

若以意识一心而言，这意思是说：意识觉知心是有能缘相与所缘相的，而且祂的能缘与所缘，并不只是能缘的意识自己与所缘的外境六尘而已。而且意识的能缘也只是似有能缘，所缘也只是似有所缘。分述如下：意识云何只是似有能缘？似有所缘？因为意识的能缘诸法的功能，只是暂时而有，终必归灭，无常不住；如是能缘并非常住不坏之真实法性，故说为似有能缘。意识心的似有所缘，是说意识心所缘的六尘相分，都只是自己的第八识所变现的内相分，而这种相分也只是第八识依于外境所变现的，也是变异不住的生灭法，不是常住不坏、不变异的法性；意识心所缘的六尘，更不是外境的六尘相分，所以意识觉知心所缘的相分诸尘，就说为似有所缘，以非常住法性的缘故，以六尘相分亦是第八识上所变现的缘故，所以说为似有所缘。

意识觉知心的能缘相与所缘相，为何说不是只有能缘的意识自己与所缘的六尘相分呢？因为意识心现行的时候，也有心行过程的法相，这个心行过程的法相，也是相分，正是意识的相分；若无这个相分，意识的现行，就不可能被吾人所观察到、所能认知，就不可能会有由自己了知自己确实存在的相分了；所以，意识觉知心的行为过程，就是意识觉知心的相分。意识觉知心住于自己所住的境界中，所以能了知种种法，这就是意识觉知心的自证分，所以意识能了知祂所住的种种境界，因为有自证分的缘故。但是意识也能了知第八识所现起的六尘相分，祂还有能返观自己的能力，不似其余七识不能返观自己；这种返观自己的能力，就名为证自证分。但是这种证自证分，还是须以见分为基础，才可以有证自证分；也就是说，意识能了别六尘，所以祂有见分；祂所了别的六尘，就称为相分；祂能了别及证实自己正在六尘中运作，这就是自证分；而祂也能了别自己是否存在，也能返观自己的所为正确或错误，这种返观而了别的能力，就称为证自证分。所以意识觉知心具足四分。

正因为有这四分，具足了这四分，所以常常有佛门中的修行人，将意识觉知心的行相，也就是将意识心的见分的心行相分，认作虚妄法；然后再将觉知心能返缘自己，将觉知心能返观的证自证分──能返观自己而一念不生如如不动之心──建立为常住不坏的真心：名之为真如、如来藏、法身……等名。但其实这都不是真正的证悟真心如来藏，只是误认意识心的证自证分作为常住真心，只是落在意识心的变相中罢了！所以说，在一切种智上面来说，就不是像初悟般若总相智、别相智时所简单说明的：六尘是相分，意识觉知心是见分了。所以在证悟者进入一切种智的发起后得无分别智的修习过程中，善知识会进一步的开示：诸识各有四分。

但是这个道理，若只是在六识心上面来解说的话，未悟的人就可以了解其中的道理：六识心王都是见分，所见的六尘都是相分。若是进一步说到前六识的四分、第七识的四分、第八识的四分时，未悟的人就不可能理解的了；即使是三明六通的大阿罗汉，当他回心而入大乘法中，在还没有证得第七、八识的时候，他们还是绝无能力真正听懂这种深妙法的，只能似懂非懂罢了！所以从诸地菩萨所修证的一切种智上来说：诸识各有四分。绝非古天竺安慧法师所说的都无见分与相分。

由此可以证实，古天竺的安慧论师，其实并未证悟般若，只是和古时的月称论师、寂天、阿底峡、宗喀巴一般，只是和现在的印顺法师…等人一般，依研究经论的所得而造论，以求世名、以求世人的恭敬；并不是依著证悟后进修所得的般若总相智而造论，更没有一切种智的智慧；从他的论著中，也可看出他连二乘菩提的见道功德，都还没有亲证。这样的凡夫，竟然大胆造出《大乘广五蕴论》，想要像大乘菩萨一样的为人解说一切种智的内涵，想要与证悟的圣僧相提并论、以争世名，真可说是大胆自抬身价的凡夫执著者，所以他所造出的论著，就成为破坏佛教正法极为严重的邪论了；这种愚行，殊不可取！今世后世佛门中的所有法师与居士们，绝对不可为了求名而希望以著作等身之表相受人奉侍，而盲目崇拜之、盲目效法之！否则，求得一世英名之后，纵使当世没有大菩萨出面诃责破斥之，却仍然免不掉堕落地狱而轮转于三恶道中，求出无期，常受苦痛及无量世的愚痴果报，何其愚痴？

《成唯识论》复辨正云：【彼相应法，应知亦尔，似所缘相说名见分；若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切；自境如余，余如自故。[0010a22]】

《唯识述记》解云：【述曰：一如于心；今此正义不同安慧及小乘中正量部等无所缘相得名为缘，不同萨婆多等许有行相，但取心外所缘，无心、心所自能缘故。[0317c11]】

基大师又注解云：【述曰：自下第二正破安慧、正量部等。 量言：“如缘青时，若心、心所上无所缘相貌，应不能缘当正起时自心所缘之境。”此立宗也；许无所缘相故，因也；如余所不缘境，喻也，或如余人境。 又量：“我余时缘声等心，亦应缘今色。”许无所缘相故，如今缘自青等之心，余人亦尔。[0317c18]】

又注解云：【述曰：谓除所缘色外诸余法，亦应为此缘色心缘；无所缘相故，如现自所缘色。他人亦尔。[0317c26]】

又注解云：【述曰：或自境如余境亦不缘，或余境如自境亦应缘。即此二喻，各通前量。 或论中二量次第配之，初属上，后属下。此义意言：缘此自境时，心上必有带境之相；如镜面上似面相生，方名所缘，不尔便有如前说过。除正量等外，所余部共大乘同。 而真如无似境之相，如下所缘缘中自会。[0317c29]】

《述记》上来诸多注解中所说之正量部师，即是安慧法师所传下来的一派师徒也。由此等论文与《述记》中之所说者，可以证实诸识皆有见分与相分，并非安慧师徒所说的诸识没有见分与相分。若无见分，诸识即不得名之为识，不能了别六尘万法故，“识”之意义即是了别故。如是至浅之理，安慧师徒等人尚且错会，则其所造《大乘广五蕴论》之言，思亦可知矣！粗浅之理尚且不知，深妙之一切种智妙义，何有能力知之？有智之人阅彼所说已，何堪信之？乃竟今有愚人如杨、蔡、莲等人者，更取安慧凡夫之邪论以为依据，用来否定阿赖耶识，随顺于安慧论中之邪见，将出生识蕴之阿赖耶识，转而归类在阿赖耶识自己所生之识蕴中；如是邪谬知见，《成唯识论》及《唯识述记》中，圣玄奘菩萨及 窥基菩萨都已明文破斥之，而彼等诸人竟不能知；乃至平实往昔以四年余之时间而宣讲《成唯识论》时，早已宣示识有四分之理，彼等皆曾亲闻，不意今时竟然遗忘殆尽，不能忆此，念心所悉无成就，今时竟又取受安慧凡夫之邪论，用来否定阿赖耶、异熟、无垢识正法，岂非颠倒？竟然有人其愚至此，平实夫复何言？今时辛苦造作此书者，意欲彼等二十年中往复现观，然后知所亲证、知所当为，而免严重谤法之地狱罪，而免长劫往复轮转长堕三涂、求出不得。

又圣 玄奘菩萨于《成唯识论》中开示云：【三、所缘缘，谓若有法是带己相心，或相应所虑所托。[0040c14]】 语译如下：《《第三、所缘缘，是说：如果有一个法是带己相的心，或者是相应于这个心的所虑与所托的法，这就是亲与疏所缘缘。》》

基大师于《唯识述记》注解云：【述曰：此中有三，一、释出体义，二、辨差别，三、八识分别。此出所缘缘体相。 　谓若有法者，谓非遍计所执。此中有二师释，初或通缘假，次或唯缘实；前师即眼识缘长等，后师即不缘，故此但总言有法，不别定其假实体法。此则明非所执，所执无体，不能发生能缘之识，故非是缘；缘者必是依他无为，可有力用，发能缘识，名为缘故。即简经部眼识缘和合色体，是假法，识虽似彼有所缘义，而非是缘，以无体故。今此必是有体方缘。　是带己相者，带有二义；若古西方师释：“己者境体，带者是心似彼境相义”，即能缘之心有似所缘之相名带。 相者相状，小乘是行相，能缘体摄；大乘是相分所摄，以前第二卷中解，谓能缘心等带此色等己之相也；以此理故，正量部师般若趜多造《谤大乘论》（按：即是《破大乘论》），遂破此云：“无分别智不似真如相起，应非所缘缘。”我之大师（此指天竺诸大论师所尊称之第一义天：圣玄奘菩萨），戒日大王为设十八日无遮会时，造《制恶见论》，遂破彼云：“汝不解我义。带者是挟带义，相者体相，非相状义。”谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一、不异，非相、非非相。若挟带彼所缘之己，以为境相者，是所缘故。若相言体，即有同时心、心所之体相；心挟带而有，虽有所托，然非所虑故，非所缘缘故。（故陈那之《观所缘缘论》所说并非全部皆为正解，其中仍有许多错说之处）相者相分义，或体相义；真如亦名为相，无相之相，所以经言“皆同一相，所谓无相。”　前句是缘，此句是所缘。缘生于谁？谁带己相？谓心。 或此相应法，是所缘缘果，非与色、不相应为所缘故。三十八说唯望心、心所为所缘故。　若尔，古师、大师二释，（似乎）皆有妨难。谓能为缘，生能照法；能照法体若带己相，说此名彼所缘缘者，即镜水等所照外质，亦能为缘生镜中影，镜中影即是带己之相。镜等外质，应是镜等所缘缘。为解此疑故，次说言所虑、所托，所虑即前所缘义，所托者即前缘义。（假）设此为彼所虑，非所托者，不名为缘，如和合假等；设为彼所托，彼得生，亦须彼能虑于此，方是所缘。谓镜等不能虑，质非镜等所虑，故便非镜等所缘缘；不同心等虽无分别亦能虑故，虑者缘虑义。《佛地论》云：“若无见分，应非能缘。”此中意说，若是有体之法，是带己相之心，及心所法所虑、所托者，是所缘缘故。一切有为、无为，皆此缘摄。安慧等师既（然主张说）无见分，如何解所缘？[0500b19]】

语译如下：《《述曰：在这一段 玄奘大师的成唯识论的语句里面，有三种意思，一者解释及显出能缘所缘的心体的义理，二者辨正其中的差别，三者解说八识各自的分别所缘。这里先出示“所缘缘”的体性。 “谓若有法”这一句的意思，是说“不是遍计所执”。关于这一句话的意思总共有两位论师的不同解释，第一位论师所说的意思是“或者通缘于假法”，第二位的解释是“或者唯缘于实法”；前一位论师即是说“眼识不但能缘于青黄赤白等事实上存在的实有显色，也通于能缘长短方圆等等假有的形色”，后一位即是说“眼识唯缘青黄赤白等事实上存在的显色，而不缘于长短方圆等依于显色而假有的形色”，所以这里只是概略的、整体的总说“有这样的一个法”，而不另外定义其为假法或者是实体法。这个意思则是明白的显示“非所执”的意思，所执之法并无实体，不能显发或出生能缘之识，所以所执之法并非能缘之法；缘的意思是说，必定是依附在自己以外的世间缘起的五尘法而现起自己的体性的，而且也是无为性的，这样才可以有能力出生能缘的识，因为这个识被称为“缘”之故。这也就是简别经部师所说的“眼识所缘的和合而生的色法上的色尘体，其实是假有的法”，能缘的意识心体虽然似乎好像他们所说的有所缘的意思，然而却不是真正的“（疏）所缘缘”，因为他们所说的意识没有法界中的实体性故──因为他们说意识没有见分与相分的缘故。如今在这里所说的意识心体，必定是有见分与相分，才可说是有实体的法性──才是三界中确实存在的法性──才能缘于六尘，才算是具有能缘与所缘的法性。 关于成论中所说的“是带己相”这一句话，“带”这一个字有两种意义；若如古时西方论师所解释：“‘己’的意思是指境界中的自体，‘带’的意思是指心体自身所显示出来的行相，相似于彼境界相的意思”，也就是能缘六尘的心，有似乎不坏的所缘相的意识自己的行相，名之为带。‘相’的意思是指心行的相状，这个心行的相状，在小乘法中，他们说的就是意识心的行相，是能缘的心体所摄；在大乘法中，是属于意识心体的相分所摄，因为前面的第二卷中曾经有解释过，是说能缘的觉知心等带有此类色等诸法中的自己心体的行相；由于这个道理的缘故，所以正量部的法师般若趜多，就造了一部《破大乘论》。就在论中破斥这个真实的道理说：“无分别智并不是像真如的行相生起一般，应该不是所缘缘。”我所归命的大师 玄奘菩萨，在当年戒日大王为他所设的前后十八天的法义辨正的无遮大会时，在等待别人前来辨正法义的时间里，造作了《制恶见论》，所以就破斥般若趜多的邪论说：“你般若趜多不懂我所说的道理。‘带’字的意思是挟带的意思，相字的意思是指意识心体的自体相，而不是指意识心体有什么色相的意思。”这是说真正的世出世间智慧生起的时候，挟带著第八识的真如的体相同时生起，这个无分别智与真如法性是不一不异的，这个证得真如的无分别智并无色相，但也不能离于色相而有真如及无分别智可证，所以真如与无分别智都是“非非相”。如果心体挟带著被自己所缘的自己的五遍行、五别境等心所法的现行，作为所缘的境界相时，这就是相分，也是意识的亲所缘缘。如果依于‘相’这个字所说的就是意识觉知心体自身，那就表示是有同时存在的心体及心所法等法体之行相；这是由觉知心现起时所挟带而有的，虽然觉知心有其“内所托”的亲所缘缘，但这个内所托的亲所缘缘，并非是觉知心对外所虑的对象，而是对内所缘的法性，所以真如并不是觉知心的所缘缘，而是觉知心所虑的法。‘相’这个字是指相分的意思，或者是指体相的意思；真如也称为相分，是无色相之相，所以经中说“一切众生的真如相都是同一相，所谓无相。” 前句所说的是能缘，这句经文所说的真如却是被觉知心所缘的法。能缘的法性生于什么法体上呢？这个所缘缘所说的带己相的心又是谁呢？这也就是说觉知心自体啊！ 或者说，这个能够相应的法性，是所缘缘的果，不是作为色法、不相应行法的所缘的缘故，而是心体自身的所缘的缘故。在根本论的卷三十八中说，单纯的相对于心与心所法，作为所缘缘的缘故。 如果是这样的话，古时的论师与我大师等两种解释，就似乎都会都有妨难了。这是说，觉知心及其心所法可以作为能缘的法，而出生了能够照了的法；能照了的法体如果是带己相的话，而说这就是所缘缘的话，那就应该镜子与水等反映出来的外境“有质境”的相分，也能作为缘而出生镜中的影子，就可以说镜中的影子就是带己之相的了；那就会成为：镜与水等所映照出来的外面的有质境，应是镜水等的所缘缘了。 玄奘大师为了解开读论者对此所出生的疑问故，所以接著就说出了“所虑与所托”的开示；所虑就是前面所说的不带己相的所缘缘的意思，所托就是指意识心的所依托的带己相的所缘缘的意思，要依心所法、要缘心所法，才能有所虑的外境相分故。假设此真如行相是觉知心的所虑而非所依托的话，就不能称为意识心体的所缘缘了，犹如和合假有的色相等法一样。假设彼真如行相为彼意识无分别智所依托的话，则应该说无分别智生起的时候，真如如同觉知心之有心所法一般，应当也能缘虑于此真如自己，这才可以说是真如亦是无分别智的所缘缘。这就是说，镜水等法（譬喻第八识心体）不能向内思虑，所映现的带质境亦非真如的所虑，所以就不是镜水等的所缘缘了；这就不同于觉知心及心所法等，虽然处于无分别位中时，也是能够向内缘虑故，‘虑’就是‘攀缘而思虑自己’的意思。《佛地论》说：“如果没有见分，那就应该不是能缘的心。”这句论的意思是说，如果是有实体的法，而不是施设的唯名无体的法，而且是带己相的心，以及心所法的所虑和所缘的法，那就是‘亲所缘缘’了。一切有为、无为的法，都是这个亲所缘缘所含摄。安慧、般若趜多等人既然主张说诸识都没有见分，那又如何能解释所缘缘的道理呢？》》