绪论--真史学与新史学一

史学是门渊远流长的学问，在数千年间不断地扩充发展，并且影响人类的发展。 最近一世纪多以来，史学产生极大的争议，以及面临极大的挑战。首先是二十世纪 初「新史学」对于传统史学的革新与挑战，并且获得压倒性的胜利。「新史学」一词 是梁启超（1873-1929）于公元 1902 年（清光绪 28 年）在《新民丛报》上发表批判 清朝以往历代史学的文章篇名。梁启超在〈新史学〉一文中，称清朝以往的史学是 「旧史学」，有四蔽二病，1 因而引起史学界一连串的热烈讨论，直到如今仍未停止。 此后，「新史学」不约而同地成为中西方史学发展中，挑战所有先前史学理论的 总标志，凡是对于已经发表的史学理论进行批判与挑战者，皆以「新史学」自居。 然而，随着史学理论不断的发展，「新史学」不断地出现，又不断地被后来的「新史 学」所推翻或修正，史学理论愈发展愈发现史学理论的矛盾与困境，乃至上世纪后 期「后现代主义史学」（postmodernism history）的各种理论出现，史学界眼见史学 发展如此，进而宣布「历史之死」。2 现代学者黄进兴在《后现代主义与史学研究》 中说： 其实，已逝的过去（the past）何尝有生死可言，这些后现代主义者主要意谓 传统意义下的史学业已不存；他们坚称逝者如斯，历史的符码无复负载真实 的过去，史学道破了只是拟像（simulacra）或语言游戏罢了。遵此，史家所 使用的语言取代了历史的事实，骤成史学首要考察的课题。若此「语言的转 向」（the linguistic turn），不禁令人挂心作为学术训练的实证史学是否气数已 尽？3 从梁启超开始的「新史学」，直到最近后现代主义史学，本文将之全部概称为「新史学」，因为这些史学家都同样以「新史学」的论述者自居。「新史学」中最大的争 议在于，传统意义下的实证史学或者历史主义史学认为，文献以及各种实物都是足 以信赖的历史证据，史学家根据往事所留下的历史证据，以移情（empathy）、想象 （imagination）的方法4 记述历史，就是可靠的历史事实。后现代主义史学家则认 为，传统史学凭借极为有限的历史证据，而且可能是彼此矛盾、伪造的证据，而述 说史学家自己无限想象的演变过程，如此以语言文字取代历史事实的历史，根本只 是史学家自己的拟像与语言游戏，而不是可靠的历史。由于后现代主义史学家的指 证历历，并且以崭新的理论著作史著而形成潮流，使得传统史学家有「历史之死」 的无奈、担忧与恐惧，却无力抗辩。 本文对于新史学间的纷争无意着墨，因为如果一门学科对于学科本质的定义与 定位错误时，必然产生无穷的争论而无力解决，那么「历史之死」也就成为必然的 结果。如果能够对「什么是历史」进行正确的定义与定位，那么「新史学」的纷争 自然能够解决，并且发挥历史应有的功能，对人类的发展可以作出有利的贡献。因 此，本文尝试对以下的议题进行探讨： 1、历史的定义与性质为何？ 2、历史主体的范畴为何？ 3、历史的功能与目的为何？ 对于上述三个议题，我们简单地回顾一下新史学对这些议题的提出与讨论。第 一个议题「历史的定义」，史学史上有极多的著作加以探讨，而且数量之多，称得上 汗牛充栋。但是意见纷歧，莫衷一是，乃至已经到了厌烦的地步了。现代学者杜维 运在《史学方法论》中说： 什么是历史？不是一个容易答复的问题。近代西方史学家，曾不断写专文或 专书来讨论这个问题，结果是意见纷纭，莫衷一是。不少西方人士对于讨论 这个问题，业已有厌烦的感觉。5 即使史学家对于「什么是历史」的基本问题，因为不能获得妥适定义而厌烦不想探讨，或转而讨论其他的议题，但是问题并不因此而消失，反而会扩及到其他的 议题。后现代主义史学与实证史学争论的本质，在于二者对法界—宇宙与生命—的 事实真相无法了知，不能正确的观察事实，所以对于「历史」无法正确定义，于是 产生争论。例如，杜维运对于「历史」作以下的定义与说明： 一般来讲，所谓历史，不外是以往实际发生的事件（简言之为往事），或者 是以往实际发生的事件的记录（往事的记录）。就前者而言，如西元前五世 纪波斯的入侵希腊。就后者而言，如西方历史之父希罗多德（Herodotus, c.484-c.425 B.C.）所写的《波斯战史》（History of The Persian Wars）。前者实 际上已经过去了，以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，谁能让波斯 战争再重演一次呢？所以以往实际发生的事件，不就是历史。历史与往事之 间，有很大的距离。后者大体上讲是正确的，古今中外的史学家，谁也无法 完全否认历史是往事的记录。6 杜维运虽然认为「往事」与「往事的记录」都可以是历史的范畴，但是最后仍 然采取传统史学的立场，将历史范围局限于「往事的记录」，于是后现代主义的抨击 于焉产生。杜维运认为以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，不能再重演一 次，但是战争事件中彼此杀害的因果关系，难道同样地消逝于天地之间，彼此不能 重新聚合报偿因果吗？「新史学」通常认为这是神学的问题而不愿探讨这个问题， 但是对于历史的定义而言，却又是无法回避的关键问题。 历史的定义产生争议的第二个重要关键是，历史主体范围是否正确而完整的确 立。历史主体若是不能正确而完整的确立，则必然产生史学逻辑体系的漏洞与错误。 现代学者庄国雄在《历史哲学》中说： 历史主体是历史过程的能动性根源，是任何历史哲学思想体系的基础和灵 魂。在各派历史哲学思想体系的争议中，历史主体之争往往通过表现为逻辑 起点之争。任何思想体系都必须要有一个严密的逻辑起点，起点不同，终点 也就不同，它是任何思想体系得以建立和展开的前提和根据。因而任何思想 大师都非常重视自己思想体系的逻辑起点。7 历史主体是创造历史、推动历史演变的主角，如果不能确立正确而完整的主体，便无法了解正确的历史体系及其运作。历史作为一门现代学科，必然要符合逻辑与 理性，因此逻辑的起点与终点便扮演着关键的角色。另一个重要的关键在于，任何 的逻辑起点与终点，必须是基于可以观察到的事实，而非凭空想象的幻想与猜测。 佛教虽然普遍地被归属于宗教中，但是佛教的教理并不只是一种「思想体系」 而已。佛教教理的本来面貌不是建立在纯然信仰的神学上，而是建立在眼前可以「如 实观察」8 的自然现象上。因此，真正的佛教不像其他哲学、宗教的思想体系，只 是建立在纯粹信仰，纯然想象的神学幻想中。如果从科学实证的精神来看，实证佛 教9 的性质是科学的，而且是超越现前的科学，与其他建立在纯然信仰、缺乏实证 精神的哲学与宗教，可谓距离遥远。 前述以发掘文献、物品、建筑、习俗等等历史实物证据作为「实证性」的实证 史学，与实证佛教实证法界实相的「实证性」，二者的意义完全不同。实证史学所说 的「实证性」，其实只是考古学上发现古物证据所产生的知识而已，对于人类的价值 不大，没有现代而普遍的意义，其实只能称为考证史学，而非实证史学。然而，实 证佛教的「实证性」，是实证眼前的生命真相而产生解脱生死的实相智慧，具有现代 而普遍的意义，对于人类有殊胜的价值，因此实证佛教所建立的史学，才是真正的 实证史学。 在探讨历史的定义时，必然涉及对于历史主体范围的探讨，因为历史主体的不 同，必然产生不同的历史观与价值观，从而导致截然不同的史学体系。我们回顾「新 史学」对于历史主体的争论，即可明了探讨历史主体范围的重要性。现代学者章清 说： 有一点是清楚的，20 世纪初年“新史学”的催生，紧扣的是对“史学”新 的界说，用梁启超的话来说，“欲创新史学，不可不先明史学之界说。欲知 新史学之界说，不可不先明历史之范围。”他特别提到昔之史家的两项弊端 之一，即是“知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史”。明确指出 欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察 之。10

梁启超作为新史学的知识分子，认为清朝及以往各朝代所修撰的历史，都是以 帝王与帝王家族所属的贵族、大臣、世家等等少数人作为历史主体，不曾以人类全 体作为历史主体。如果世界是由帝王将相等少数人所拥有而主宰演变的，那么拥有 世界而主导世界的少数贵族，就是其他人所应该效忠的对象。所以，以帝王将相作 为历史主体的古代史，就是以「忠君」作为最高价值与道德。可是世界发展，事实 上并不是由少数人所造成的，而是由人类全体所共同拥有而共同主导，那么「忠君」 便不是正确的价值与道德标准。所以，梁启超在〈新史学〉中说： 且旧史家所谓功罪善恶，亦何足以为功罪善恶？彼其所纪载，不外君主与其 臣妾交涉之事，大率一切行谊，有利于时君者则谓之功、谓之善，反是者则 谓之罪、谓之恶。其最所表彰者，则死节之臣也；其最所痛绝者，叛逆及事 二姓者也。11 因此，历史主体所探讨的本质在于：世界到底是谁所创造、拥有而主导的？古 代帝王将相不敢说世界是他们所创造，因为这是违反眼前的事实与知识。但是，古 代帝王将相却主张世界（即天下）是他们所拥有而主导的，因此帝王将相是历史主 体，是应该效忠的对象。于是旧史家便以「忠君」作为判断功罪、善恶、是非、正 邪的最高标准。新史学家梁启超则主张，评判是非善恶的标准不是「忠君」而是「忠 群」，12 而「忠群」的范围是民族国家。同样的，基督教认为世界及生命是上帝所 创造、拥有与主导，所以人类都应该信奉上帝，以「忠于上帝」作为最高的价值与 道德标准。 因此，历史主体所探讨的全等命题，13 其实是「到底应效忠谁」的问题—谁 创造、拥有与主导世界，就应该依于创造者、拥有者的利益而效忠之。但是值得注 意的是，史学家常常有内部的逻辑落差。梁启超主张全体人类是历史主体，是效忠 的对象；但是面对西方帝国主义列强侵略的事实，梁启超其实是效忠民族国家，而 非全体人类。因此，现代德国学者施耐德（Axel Schneider）将上世纪初在中国所谓的「新史学」，称为民族主义史学。 在这里，中国对自我认知的转变是思想史上最重要的根本变化，李文森将这 一转变称为是从“天下”到“国”的过渡，即从文化至上的、以中国为中心 的普遍主义向中国民族主义的过渡。在这一过渡中，梁启超占了主要地 位。……梁启超发表于 1902 年的《新史学》，是一篇被广为征引的关键文章， 代表一种民族主义史学的形成和中国史学的彻底变革。14 民族主义史学意谓，在全体人类中区分出不同的民族，作为历史主体而述说历 史。新史学在观念上体认到历史的记述不应该局限于少数人，应该扩大到全体人类。 但是在实际的论述与实践上，其实仍然以局部的人类—民族国家—作为历史主体。 无论如何，在观念上新史学对于「历史主体为全体人类」，已经逐渐获得共识。 例如，近代有「法式新史学」之称的法国年鉴学派（Annales School）所关注的「心 态史」（history of mentality），想从人类不同的习俗文化演变，获得人类在各项习俗 影响下所导致历史演变的过程，即是企图以全体人类作为历史主体所作的努力。因 此年鉴学派曾经徘徊于：心态史到底是「历史民族学」（historical ethnology）或者是 「历史人类学」（historical anthropology）？最后采用「人类学」的名称，就是认为 「心态史」是全体人类习俗文化的演变。15 但是，年鉴学派研究的主体对象其实还 是民族。因此，不论东西方的新史学本质上仍然是民族主义史学。 第三个议题是「历史的功能与目的为何？」旧史学家认为历史具有「经世资治」 以及「鉴戒」的功能。例如，北宋司马光主编《资治通鉴》，从书名即可知该书是为 了提供帝王治理帝国为目的所撰写。另外一种功能是褒贬鉴戒，杜维运在《史学方 法论》中说： 中国史学家讲褒贬，其目的是在维持人类文明的水准，假借历史的力量，使 人类惩恶而劝善，野蛮行为，赖以减少，这是从美与善的观念出发的。黄梨 洲所论最佳：「大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事，载之于史，传之 于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟子所谓乱 臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。」西方宗教以天堂地狱之说，使人类保持文明，中国则代以历史的褒贬，其大有贡献于人类，是没有二致的。16 杜维运引用明末清初黄梨洲17 的主张，认为将历史人物所作大奸大恶的行事记 载于历史中，让人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，就有足够的惩罚，并对未来的乱臣 贼子产生吓阻的力量。但是，美国史家鲁宾孙（James Harvey Robinson, 1863-1936） 在其《新史学》中说： 虽然自古以来，就有人主张可以从过去的事实里面得一种教训，—如政治 家军事家的先例，道德的指导，同安慰普通人的那种天道好还的例。但是现 在普通历史家都怀疑这种效用以为纯粹是一种幻想。我自己就很不愿意他人 说我是主张这种效用的一个人。18 以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训，或者提供道德判断的指导，或 者是善恶有报、天理昭彰等等的教训，鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从 历史不断褒贬历史人物，世界仍然动乱不已的事实而论，以历史记载作为惩罚显然 是不足够，而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能，那么历史作为一门学 科的功能是什么呢？现代学者夏林说： 对人的存在的一味形而上的追求反而使人遗忘了生存基础本身，这一生存基 础就是马克思所揭示的商品、货币、资本拜物教。如果说关于现代性的思考 过去一直遵循从人间升到天上的理论导向，那么，马克思的拜物教理论则是 从天上下到人间，由人的生存基础出发说明人的价值与意义，最后上升到对 整个时代的历史命运的思考，对人生意义的探求。19 在西方哲学的发展中，基督教思想扮演着极大的影响力。马克斯（Karl Heinrich Marx, 1818-1883）会提出从天上下到人间的理论，正是对于基督教以虚幻的上帝与 天国作为中心的反思。夏林认为马克斯抛弃不可知的上帝与天国，发现唯物史观的 历史规律，可以由人的生存基础出发说明人的价值与意义，最后上升到对整个时代 的历史命运的思考，对人生意义的探求。马克斯在《黑格尔法哲学批判》的〈导言〉中说： 谬误在天国的oratio pro aris et focis〔申辩〕一经驳倒，它在人间的存在就暴 露了出来。有人想在天国的幻想的现实中寻找一种超人的存在物，而他找到 的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的 真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。20 马克斯认为人类寄托于未来的、幻想的基督教天国是错误的。由于错误的寄托， 反而忽略人类在世界中「现前所应当寻找的」和「应当寻找自己的真正现实性的地 方」。因此，人类应当在现前的人生中努力「寻找自己真正具有现实性的地方」，而 不要落入猜测与想象中。也就是说，我们要探寻人类美好的生存基础，应当回到人 类现前真正的逻辑起点与终点，才能发现历史的命运、人的价值与人生的意义。那 么什么是一切美好生存基础的逻辑起点与终点呢？如何在现前寻找「所应当寻找的」 呢？而什么又是「自己的真正现实性的地方」呢？ 马克斯批判黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）建立于天启宗 教21 的绝对精神（唯心哲学）22 的虚幻。然而，马克斯对于人类「应当寻找自己的 真正现实性的地方」，仍然没有观察到或者寻找到。例如，马克斯单纯以经济决定论 来解释历史演变规律的唯物史观，在法国年鉴学派「心态史」的眼中却是不足的。 23 因为马克斯的唯物史观，必须有「阶级斗争」（class struggle）作为推动的力量， 而「阶级斗争」正是心态的要素，而非物质的要素。24 那么，「历史」是什么？什 么是判断历史主体的标准？什么又是「历史的逻辑起点」？「自己的真正现实性的 地方」又在哪里呢？这一连串的史学问题，如何贯串而解答呢？这就是本文企图努 力之所在。 本文尝试以《阿含经》探讨上述史学的重要议题，以显示佛教的史学地位与角 色。本文认为佛陀经常训示要「如实观察」，是研究历史学应该具有的科学实证精神。如果我们抛弃学术的藩篱，以「如实观察」的实证方法研究史学，应该可以获得重 要的启发，使得史学可以大步迈向本来无生的真史学境界，并且饶益一切有情。