佛家的史学地位--真史学与新史学五

近代史学发展随着科学的进步而扩大史料范围与研究范围，使得史学研究愈来 愈倚重其他学科的知识与能力。史学仰赖其他学科知识的现象，史学家美称为史学 研究的专业化发展趋势。鲁宾孙在《新史学》中宣称其他的科学都是「历史的新同 盟」： 照这样看起来，历史家同地质学家、生理学家，同生物学家，一样，即使没有工夫去研究各种科学的原理，也不能不利用各种科学家有关系的学说。历 史家不一定要作人类学家或心理学家，才可以利用人类学同心理学的发明同 学说。这种发明同学说，对于历史家可以贡献一种新眼光同新解释，可以帮 助历史家矫正了许多谬见，消灭了许多贯澈历史著作里面旧日的幻想。100 在旧有的历史定义下，历史研究就是研究人类相关的各项议题。举凡天文、音 乐、思想、文化、心理、社会、经济等等，都可独立成一种类型的史籍。虽然，各 别类型的史籍都有其专业性可言，但是因为分类极细也产生隧道视野的结果。因此， 也有史学家发现其弊病。埃尔顿在《历史学的实践》中说： 由于完整的历史—完整的人、完整的时期或问题—永远不可能在一本书之中 获得，因而，必须找到一些能够让资料变得便于管理的方式。最常见的作法 就是坚持著名的、人为的划分，对过去的研究在教学大纲或者考试制度方面 就发生了这种分割。我们撰写政治史或经济史、宪政史或行政史、观念史或 科学史。J. H. 赫克斯特（J. H. Hexter）称之为“隧道历史学”（“tunnel history”），并且以他特有的引人注目的狂暴对之进行了苛刻的评论。他很有 道理，这是不可否认的。隧道的确限制了视野。101 新史学的历史研究视野已经局限在十法界中的人法界，经过各种科别的「分割」 研究，虽然美其名为历史研究的专业化，但是所达到的效果是眼光更为窄化的「隧 道历史学」。现代学者黄俊杰对近代史学研究专业化有所说明： 就史学工作者而言：传统治史者多为官员兼职的业余史学家，近代则出现了 以治史为主要任务的专业史学家。所谓专业，意指研究者在接受规格化的严 格训练后，可经过一定的程序，彼此印证各自所建构的知识。102 黄俊杰认为史学家自订规格化的严格训练与程序，可以由史学家彼此印证各自 所建构的知识，本文不表赞同。因为从前面的探讨，我们发现史学家的学识能力并 没有超越普通人，史学家如何可以彼此印证而确认各自所建构的知识是真正的知识 呢？史学家认为历史研究的专业化，最后「人类历史中全部最细微事实的集合终将说话」，103 可是结果却出乎意料之外。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中描述： 他们深信，不管他们的工作多么专门化，都会自动地产生实际成果。在他们 的工作中注入了高水平的渊博学识以及艰苦的努力和勤奋，对此谁也不会抱 有丝毫的怀疑。但问题在于得失是否相当，因为这些成果的取得往往经过了 数量极大而且难以综合处理的资料累积。到二十世纪三十年代，不满情绪开 始增长，这种类型的历史研究开始被认为是「枯燥无味的职业作风」，「缺乏 洞察力」，而且只不过是「迂腐穷酸地追逐细枝末节」。104 所谓的「专业化」，结果不应该是细节化、琐碎化与视野窄化而已。如果史学家 所发表的言论缺乏内部逻辑的一致性，虽然史学家彼此印证，也不是史学的专业知 识。例如，杜维运称许黄梨洲的虚浮夸词、谢应芳的迷信与非理性，虽然是史学家 彼此印证，仍然不能称为史学的专业知识。如果史学家对于十法界的历史主体没有 基本的认识，眼光狭隘而只见人类，虽然新史学家皆彼此印证，仍然不能称为是史 学的专业知识。因为如果连最基本的历史主体范围都不能认识，如何可以称得上是 专业的史学家呢？ 梁启超对于历史学专业分工的趋势，提供独特的见解。梁启超认为原来的历史 学是将所有的知识全部函盖记载，然后逐渐将各个学科划分出去而成立单独的学问。 梁启超在《中国历史研究法》中说： 复次，史学范围当重新规定，以收缩为扩充也。……今后史家，一面宜将其 旧领土一一划归各科学之专门，使为自治的发展，勿侵其权限。一面则以总 神经系—总政府自居，凡各活动之相，悉摄取而论列之，乃至前此亘古未 入版图之事项—例如吾前章所举隋唐佛教元明小说等，悉吞纳焉以扩吾疆 宇，无所让也。旧史家惟不明此区别，故所记述往往侵入各专门科学之界限， 对于该学，终亦语焉不详。105

梁启超认为各门学科的研究，必然涉及该学科的历史。但是，一一划分后的历 史，应该要有「总神经系、总政府」含摄所有细分的学科史。换言之，各个分科的 历史，应该要知道自己在整体历史的角色、地位与相互间关系，并且明了自己学科 的局限性。若是各个分科历史不能知道整个历史体系，也不能知道自己的地位与局 限性，则不是真正专业的史学家。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中也表达类似 的看法： 历史学家怎样纔能掌握住范围如此广泛、而且正在不断扩大的知识呢？如果 像贝塔里达所说的那样走传统的老路子，即一丝不苟地、过分细致地探索独 特个性，那充其量只能够写出一些专着来。这样一来，不但不可能从分散的 资料中推导出「规律」或坚实可信的结论，甚至连全面的整体观都无法形成。 我们前面提到了对「历史哲学」的那种兴趣几乎在全面地衰退，这也许恰好 就是一个先兆罢。躲避到「微观历史学」中去寻找安全也许是比较容易做到 的，……如果没有一个「宏观历史」结构，就不可能将「微观历史」现象「纳 入范围庞大的论述中去」。106 近代的史学研究专业化的发展趋势，其实是躲避到「微观历史学」的迂腐穷酸 地追逐细枝末节，而掉入隧道视野中。现代专业化的新史学家，只见秋毫而不见舆 薪，并不是真正专业的史学家。真正专业的史学家，是以正确的历史定义与历史主 体范围作为前提，在接受规格化的严格训练后，可经过一定的程序，以法界的事实 真相为依据，印证自己所亲证的内涵完全无误，才能称为专业的史学家；而真正专 业的史学家彼此能够依于法界完整究竟的实事真相，而相互印证的知识，才是真正 的史学知识。 由此可知，法界中真正专业而且究竟的史学家，唯有佛陀一人可以担当；因为 佛陀亲证法界所有的事实真相，俱见所有历史主体间死此生彼的相互关系，也知道 所有众生所苦所乐的所有事实与全部经历，无一遗漏；因此佛陀以此智慧记述历史 而成史籍，才是真史学中的专业而且究竟的史学家。例如《长阿含经》卷 12： 如来于彼过去事，若在目前，无不知见；于未来世，生于道智。过去世事虚 妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记。或过去事有实，无可喜乐，无所 利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，而无利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知，然后记之。未来、现在，亦复如是。如来 于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语，无有虚也。 107 经文说佛陀对于一切有情过去的所有历史，完全明了如在目前，没有不知不见 之事。对于一切有情于未来世，应该如何从任一法界迈向究竟解脱的佛法界的道路， 佛陀生起所有法道的智慧。接着，佛陀将过去历史分成四种状况，解说史学家所应 记述或不应记述的原则，则对于现在事与未来事的记述原则亦可明了。首先，过去 世所发生过虚妄不实的事情，若不能令人产生喜乐，也不能令人产生利益者，佛陀 则不记述。例如，黄梨洲与谢应芳所说虚妄不实、自相矛盾，不能令世人及追求真 相者喜乐或利益，身为史学家则不应再予记述。 第二、如果过去的事情是实际发生而非虚妄建构者，但是一样不能令人喜乐， 也没有利益，佛陀也不记述。例如，埃尔顿说「a 导致了 b」是因果关系，所以「甲 杀了乙」是因果报应的关系。这样过度简化因果关系的说法，任何人听了都不喜乐， 也没有利益。因为「甲杀了乙」，有两种可能：一种是过去世「乙杀了甲」，所以如 今「甲杀了乙」；另一种可能是「甲杀了乙」是造因，因为过去世乙没有杀过甲，所 以未来世将会有「甲将被乙所杀」的果。因此，史学家不能明了完整的因果关系时， 史学家也不应该说。因为有情听了都不喜乐，对有情也没有任何的利益，反令有情 误解：凡是杀得了人，那么被杀者就是罪有应得；于是造成杀业不断，对众生有害 而没有利益。 同样的例子，人类有能力宰制畜生道众生，便认为在因果关系上畜生道众生应 该被人类所食，于是产生无量无边的杀业。《旧约全书‧创世纪》： 凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。 108 从《旧约》所说可知，基督教完全不能明了历史主体的范围，因此不能预见人类杀伐畜生道众生，最后必然危害人类自身。所以，《旧约》的内容是虚妄不实，不 可喜乐，亦无利益，应为一切史学家所唾弃而不应赞同其说，更不应当作历史加以 记述。 第三、若是过去事实际发生，众生也喜乐该事，但是对于众生没有利益者，佛 陀也不记述。例如，马克斯以众生依食而存的竞争规律，建立阶级斗争史观109 的 规律，鼓动人类彼此以斗争革命的方法争取利益分配。因为现在属于「减劫时代」， 以世间知识进行斗争革命，确实可以获得世间的利益。因此，对于野心而无智的政 治人物而言，阶级斗争是可乐的，但最后却要付出因为杀人无数而沦堕恶道的庞大 代价，因此对于众生并没有利益。夏林对于阶级斗争的来源—主奴辩证法，有以 下的评论： 第一，主人—奴隶辩证法是否触及了历史的核心与全部？我们知道，人类 的文明史是从奴隶社会开始的，但在这之前，人类已经过了几十万年的原始 共同体时期，到奴隶社会人类才分化出主人和奴隶来，也就是在这时，人类 文明的开始意味着人类开始了对自身生活状况的认识及反思。这在黑格尔看 来是自我意识觉醒的开始，他表述为主人与奴隶斗争的历史。自我意识的觉 醒正是对历史的认识，但这还不是历史本身。把对历史的认识看作历史本身 这恰恰是黑格尔的唯心主义局限性，科热夫和福山也犯了同样的错误，就此 而论，他们不愧是黑格尔的当代阐释者。110 夏林认为主奴辩证法是依据奴隶社会以降的历史，所归纳出的规律。但是，在 奴隶社会以前的长久历史中，并没有主人与奴隶斗争的必要。相反的，在人类初期 的生活中，由于环境的恶劣，人类彼此形成生命共同体以求生存。因此，黑格尔的 主奴辩证法，并没有显现全部的历史规律，只是以极短暂的近代数千年历史，掩盖 极长久的历史面貌。所以，黑格尔的主奴辩证法与马克斯、恩格斯的阶级斗争史观， 是片面而不完整的错误方法与史观。 佛陀对于片段而不完整的历史规律，绝不会单独而说，因此阐明了既然有「减劫时代」的规律，也必然有「增劫时代」的规律。《中阿含经》卷 13： 佛复告曰：「弥勒！汝于未来久远人寿八万岁时，当得作佛，名弥勒如来、 无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号 佛、众佑。犹如我今如来、无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无 上士、道法御、天人师，号佛、众佑。」111 佛陀说未来弥勒尊佛将于人寿八万岁的「增劫时代」成佛，就像释迦牟尼佛现 在在人寿百岁的「减劫时代」成佛一般。史学家想要发现历史的规律，但因为人类 所能记述的历史极为短暂，因此就以极短暂的历史归纳出片段的规律。减劫时代确 实存在「恶心得胜」的事实，斗争史观也确实是减劫时代的规律。「得胜」是人类所 可喜乐的事情，但是以「恶心得胜」者，却必须获得三恶道的果报，对于众生并没 有实质的利益。「恶心得胜」只是减劫时代的规律，并不适用于「增劫时代」，因此 非历史必然的规律；至于了知增劫与减劫的历史内容，了知增劫与减劫所有众生所 作历史是否对众生有利益、令人喜乐，则需要广大的宿命智才能了知，并非一般的 宿命通所能了知，当然更不是凡夫位的历史学者所能猜测。然而，不论「恶心得胜」 或「善心得胜」，所获得的只是人间的利益，未来世仍然继续于增劫或减劫中流转生 死，并没有获得最大而究竟的利益。因此，值遇佛陀与佛教能得出世间的实相智慧 与解脱利益，才是最大而究竟的可乐与利益，佛陀对此即加以记说，成为全体有情 的真实历史，因为佛陀对这些久远事项的记说，已经包括十法界有情的历史。 由此可知，佛陀对于过去事确实发生，众生喜乐该事，但是对于众生没有利益 者，则不记述；若是要记述有实、众生喜乐而无利益，但可以用来教化众生而使众 生得利者，佛陀必然具足而说，不会片段而说，因为片段而不具足说，对于众生没 有利益的缘故。 第四、对于过去的事情实际发生，可以令人喜乐，并且产生利益，佛陀则详细 记述之。不但对于过去的事情如此，对于未来及现在的事情，也以相同的原则或者 记述、或者不记述。例如，有情在六种业道中往上升进的规律，佛陀便以施论、戒 论、生天之论等等具足解说。《长阿含经》卷 1： 佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论、欲恶不净，上漏为患，赞 叹出离为最微妙、清净第一。尔时，世尊见此二人心意柔软，欢喜信乐，堪受正法。于是即为说苦圣谛，敷演开解，分布宣释苦集圣谛，苦灭圣谛，苦 出要谛。112 佛陀所说的施论、戒论、生天之论，即是解说六种业道113 中名色二法的相关 关系与因果规律。所有曾经存在及现在正在进行的无量无边的事实都是历史，史学 家想要研究历史而获得知识。史学家知道，生起又灭去的种种事实，不必然是有价 值的知识。因此，想在无量无边的历史中寻找不变的规律，因为不变的规律比变动 无常的事实更有价值，而可以成为有价值的知识。可是史学家或科学家只是一般凡 夫众生，所能观察到的范围不离名色二法，所以被局限在短短一世百年之中，也被 名色局限在所能接触到的小范围中。所以，将名色二法各自分别成许多的学科而研 究其因果规律。例如，色法分成物理、化学、数学、统计等等，名法分为心理学、 社会学、法学等等，表层佛学、医学等等则涉名色二法；只有实证佛学超越名色二 法，在达到究竟位时能具足了知过去与现在无边的事项而无限制。反观史学家或科 学家对于名色二法间的规律，所知极少，对于超越名色的范围则全无所知 名色二法的相关关系与因果规律是：名法恶劣，则得色法粗劣而受用苦涩；名 法善妙，则得色法殊胜而受用妙乐。所以，六种业道名色二法的关系与规律：地狱 众生名法极恶，故色法亦极恶，寿命极长而受极苦；饿鬼名法仍恶，但不如地狱， 故色法亦仍劣，寿命仍长而受重苦；畜生名法小恶微善，故色法受用近人而不如人， 寿命差别不定；人类名法知戒、微恶，故色法好而粗，受用亦粗好，寿命不定；诸 天名法有十善业或禅定善业，故色法精妙，寿命随善法增加而增长，受乐亦增长。 因此，有情在六种业道中依于名法的善恶所造作的业行为因，便相应而得到六种业 道的果报；这些仍不离名色二法的范围，已非凡夫位的历史学者所能了知而有意无 意加以忽视，仅能着眼于人类的范围中。 当听法者了解世间六种业道众生名色二法的相关关系与因果规律后，佛陀再为 之解说名色二法与出世间实相智慧的相关关系与因果规律：对于三界中名色二法的 欲爱是邪恶与不清净，只有出离三界欲爱的四种法道，才是最殊胜、最清净的境界。 若听法者亦能了解而接受后，佛陀便开始为听法者次第解说四种法道的详细内容。