空谷跫音——护持贤劫千佛（连载36）——大风无言作

　　⑥一个公案不解—等于前面公案全都不解

 

　　有人可能误以为：“我只是几个公案不理解，不清楚这几个禅宗公案在说些什么，可是我大体是知道的，怎么能说我不知道密意。”然而一个明心的公案不解，就是不知禅宗所证真义，哪还分一个、两个！此如张志成写作《正觉学报》的论文时，审核者杨老师一读论文中所举公案之解释时，便知其所悟不正，即举报师父平实导师了，然而当时为贤者讳故，并未举向他人，张志成自然完全不知此事。换言之，若参究不真，心中起疑，于解悟内容即难深信；以如是人于实相心难起真信，根本无分别智无法出生，并无见地；纵使后来阅读经论，当知疑根难断。且说南堂元静禅师到五祖法演禅师处，一去就被告诫这里不耍机锋、要直接说出自己的见地，南堂没个手脚，只好退下；过了三年，一日小参算是有个光景，法演问了问，便要南堂斋后到祖师舍利塔问个明白，后来就一个个公案通过—“即心即佛、非心非佛、睦州担板汉、南泉斩猫儿、赵州狗子有佛性无佛性”都无问题，只是到了这“子胡狗话”公案时解错了，法演即说：“此不是，则和前面皆不是！”—这个错了，前面也全都错了！南堂即请慈悲开示，法演为说；隔日南堂再参，稍少好，法演仍无放手；再过二年，方得法演首肯！所以，公案哪是这么简单！一个不是，全部重来！[平实导师，《宗门道眼：公案拈提第三辑》〈第一九九则南堂不是〉，正智出版社（台北市），2004年7月再版一刷，页83-88。]

 

　　但琅琊阁张志成对大乘佛教中的八识心王、心所法、心识，本无真正兴趣，只爱学术界在文献上的文字研究思惟，绝无实证，自己亦著文承认自己实无所证；既如此，何苦要与正法为敌呢？真可怜悯者！

 

　　⑦当以实证第八识诸功德来理解诸法

 

　　在国外有一小镇发生的真实事例：每天凌晨三点有火车行经这小镇，然有一天大约在三点过后，警察局被疯狂打入的电话打爆了，来电者都说小镇发生火车大车祸，各各从睡梦中惊醒。然经调查确认，当天火车并没有经过。这里就要问为什么？为何人人都认为是车祸？到底发生了什么事？然而，这对于佛法没有兴趣的琅琊阁族也不可能有半分的理解。当知于此世间现象如是分明尚且不知，于其他世间诸事之会通尚远；更何况是对公案就一个说一个错，还误会是生物学、生理学，将五蕴当成是如来藏，这样的人于佛法真谛永远无分。如是外道无法接受如来藏心第八阿赖耶识是恒常不变心体，总堕在幻想妄见中，即使走入了佛门，总抛不去外道衣裳；所以，有佛门外道琅琊阁族群来评论正觉正法教团也是很自然之事，因为这些人总是隔著千重山雾里看花，这就是娑婆世界的五浊恶世中的现象。

 

　　四、总结：

 

　　到底什么是禅宗公案？这公案就是大乘见道的敲门砖，令人有因缘得入般若实相正观，亲证真如心体—涅槃妙心。古来公案拈提再拈提，颂古再颂古：“天晴日头出，天雨地上湿，尽情都说了，唯恐信不及。”众禅和子往往缘缺，无法开悟。这禅宗本就有密意，百万人天之中，唯有摩诃迦叶尊者一人领旨，破颜微笑，岂非密意？

 

　　既然琅琊阁张志成自说正觉教团所证得的都不是密意，那应该任何解释公案都无法合辙，公案就还该是个谜团；那又为何正觉会中的明眼人，却能借此清楚禅籍公案所说真义？又，若这禅门公案依张志成所说本是普通常识，就不必等到师父平实导师出世弘法才知，应当这公案的答案早就流布天下，何以至今无闻（如果没有密意，古来也不会有那么多学人参究直到老死，应该早就都知道答案了）？在师父平实导师弘法近三十年后的今天，禅宗开悟明心对天下各大道场犹是难可参透的密意，唯有真悟的菩萨可由此心体亲证，作深入观行，继续道业前进；如何有人不自省察，却来妄说这都是正觉“自己想像的，没有能力观察”？真令人悲悯。

 

　　第六目 阿赖耶识是生灭心？

 

　　琅琊阁张志成不仅暗示“有的大乘经典非佛所说”，而且他处心积虑地攻击这圣玄奘菩萨所说见道亲证标的—第八阿赖耶识—是生灭心、虚妄心。其实这问题，平实导师早在2003年已经辨正过一次了，然张志成都不肯阅读当年正觉同修会梓行的书籍，或是因不信而读之全然不懂，再度重蹈覆辙而重提老问题。

 

　　一、阿赖耶识心体常恒不变，如何生灭？

 

　　当琅琊阁张志成说“阿赖耶识是念念生灭、依他起的有为法”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]时，意即他认定这第八识心体是“有为生灭”之法。

 

　　辩正：

 

　　(1)如果阿赖耶识是生灭心，则应当有一常住心体来出生这阿赖耶识，否则阿赖耶识就变成了外道说的“无因生”。然一切诸法都不会是无因生，为何这出生诸法的第八识阿赖耶识，却要因为琅琊阁张志成而变为无因生？

 

　　(2)且，如来向来都说第八识阿赖耶识心体真实常住、不生不灭，何时说过阿赖耶识是“无因生”或是“有生”？故知此“无因生”及“有生”本非法界正理，法界中从来没有无因生之法，故知第八识唯是本来无生之法。因此，当琅琊阁张志成主张阿赖耶识是生灭心，又说不是无因生时，那他就须举证教典说哪一个心识可出生阿赖耶识，或是说明理上阿赖耶识为何非无因生或有生。而且所有“心识”只能由“心识”来出生，如第八识出生七转识；既然主张阿赖耶识是有生之法，则法界中也总得要有一个第九识来流注生、流注住、流注灭这第八识，然法界中何曾有过第九识？纯属张志成子虚乌有之恶见。

 

　　(3)若有人转救说“一定有第九识，只是暂时还没有找到”，然这说法更属谤佛谤法；为什么呢？因为如果有第九识，则如来应已证得这心体，唯识增上慧学中也应说有第九识，圣玄奘菩萨的《成唯识论》应该加上第九识而说“四能变”；然为何圣教中皆无第九识之开示？此说法岂非谤尽一切诸佛如来及圣位菩萨？

 

　　(4)若有愚人举真谛三藏说有不同阿黎耶识（阿赖耶识的异译名）的阿摩罗识（无垢染之识，或称庵摩罗识），说这阿摩罗识即第九识；然真谛三藏之后已有人发现这“别于第八识的阿摩罗识”之说，实际是真谛三藏个人错解圣教之后的创见，包括他翻译《瑜伽师地论》的一卷为《决定藏论》时亦如是主张“阿摩罗识”，所以虽然真谛三藏没有使用第九识之名，却有其误导大众之实质。然这已由圣玄奘菩萨译出一百卷《瑜伽师地论》而加以澄清更正，阐明法界唯有八识，因此，第九识全是子虚乌有之说。

 

　　如果真的有第九识是法界真正实相心，而诸如来于一切法无所不知、无不亲证法界实相心，则必然宣说这第九识，那为何诸经没有说这第九识心体、体性、相貌、功德，一切付之阙如呢？而张志成好好的佛法不学不证，却偏要迈向释印顺所堕的部派佛教声闻凡夫僧的邪见中，追求外道见作为佛法正见，一何[【一何】何其，多么。https://www.zdic.net/hans/一何]可悲？

 

　　又，当知师父平实导师造〈略说第九识与第八识并存…等之过失〉已举述一百九十个理由破斥第九识的说法；请执著第九识者想办法回应这一百九十个破斥，若连任何一条都无法回应，但请莫毁谤第八阿赖耶识心体是生灭心才好，以免令自己成为一阐提而难逃三涂苦报！

 

　　(5)而且，阿赖耶识心体若是生灭无常，而定性声闻阿罗汉必须灭尽一切生灭无常之法才能取证无余涅槃，既然如此，如来大慈大悲，为何却没有开示二乘人如何找到这阿赖耶识心体？且，初转法轮只隐说有涅槃本际，二乘人连此心识之种种中道性亦未曾听闻，何况能找到祂？

 

　　(6)既然不知阿赖耶识之所在，如何可能灭祂？若无法灭尽这“应灭”的阿赖耶识“生灭”心体，则如何说阿罗汉可灭尽一切生灭诸法而入无余依涅槃界？岂非是说永远无法取证无余依涅槃？有“生灭法”不得尽灭而犹然有余，如何说是入“无余依涅槃”？既是如此，阿罗汉们如何灭尽这阿赖耶识心而入无余涅槃？难道张志成要否定佛世所有阿罗汉们都不是阿罗汉吗？

 

　　既然无法灭除阿赖耶识“生灭”心体，祂必仍继续生灭；既有生灭法在，就是持续有“后有”，如何说阿罗汉“不受后有”？若说“阿赖耶识祂自己入‘涅槃界’去，因此无碍此‘不受后有’”，然此说更不当理，当知涅槃界本是“不生不灭”，如何能找个“有生有灭”的阿赖耶识心体来入此“不生不灭”的“涅槃界”？体性全然不合，此“阿赖耶识”如何存在于涅槃界？而且，“涅槃界”是不出不入而说为“涅槃”，如何有个生灭性的阿赖耶识心体能自由出入涅槃界？岂非自打嘴巴？

 

　　(7)且，如果第八识心体是生灭法，则连带著四圣谛的灭谛都无法成立，因为任何人都没有办法“灭”这阿赖耶识心体—本来要三界之“生灭法”都灭尽后，才能说有真正的二乘灭谛，结果灭不了这应灭的阿赖耶识心体，如何说有二乘菩提？

 

　　(8)而且，当阿赖耶识心体被归属于生灭无常时，祂就是落在三界生灭无常法中，是入涅槃时必须灭尽之法；既如是，如何佛说“阿赖耶识心体可出生诸三界法，是为万法本源的不生不灭实相心”？如是岂非三界法中生灭法可出生其他诸法—落于“他生”而违背法界正理，如何可说这是佛法？

 

　　且，若主张阿赖耶识心体是生灭法，则八识都成为生灭无常法，而灭了阿赖耶识后，七识则不生，就必然是断灭空，如何还有常住不变的涅槃？

 

　　(9)若有人救说“还有二乘涅槃界，不至于断灭”，然此说无理，既无一法可代表“阿罗汉”而有“入涅槃、在涅槃中”，如何说有“涅槃”？若有人继续抗议而说“有”，则当问是有哪一生灭法尚未灭尽？若“涅槃”中有一生灭法是尚未灭尽者，则属于有余法未灭，如何可说阿罗汉“入无余依涅槃界”？此岂非是以“有余”为“无余”？直是无理。当知一切生灭法灭尽无余—无有一三界有法时，方可说为“无余”；若还有一生灭法在，二乘圣人则必继续生死轮回，如何得无“后有”？

 

　　(10)若有人转救说：“实际有琅琊阁张志成发明的‘琅琊阁真如’，因此无余依涅槃依然存在，阿罗汉不会断灭。”然此说亦是无理，以“真如”是属于第八阿赖耶识所有，是依心识之真实性而假名真如，哪里离开过第八识心体？当“琅琊阁第八识”灭后，此“发明”之“琅琊阁真如”即消失无效，以琅琊阁张志成既不知何谓假名，也不知“法性是依体而存在”之理，殊不知阿赖耶识体若可灭，即同断见外道的断灭空，何有涅槃可说？

 

　　(11)若有人还救说：“这‘琅琊阁真如’在最后关头舍离心体而独立出来，成就了‘无余依涅槃界’，因此还是有涅槃。”此说更为无理，即说者不知何谓心体之法性，当知阿赖耶识自体性称为真如法性，此即圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说“真如是心真实性”与“真如亦是识之实性”，这是第八识的法性，怎么能脱离第八识心而独立自在？当主张第八识须灭尽时，如何更有一独立在心外之真如法？岂非承认自己是“外道”—心外求法的外道？

 

　　(12)若有人还救说：“没有这么严重，这是万不得已的，还是要脱离。”此犹是恶说，当知坚持这第八识之真如法性可以独立于识外者，即如佛门外道琅琊阁张志成，早将他自己施设的“琅琊阁真如”法性予以离开心体而实体化—妄想成一独立个体，然后自说这“琅琊阁真如”法性是一切诸法的理体，于是变成了法界中有两个能生万法的自体：一个是出生诸法的阿赖耶识心体，再加上这“琅琊阁真如”法性—从阿赖耶识心体“跑出来”的“一切诸法的理体”！而且，无理的琅琊阁张志成还要这原来归属于阿赖耶识的法性，反过来成为阿赖耶识的理体，因为阿赖耶识只是他口中的“一切法中的一法”；如是头上安头，全然不受正理，将“体、性”混淆至此，分明逻辑不通，完全违背因明！而这纯无为、无作用之“琅琊阁张志成私设之真如”法性，既是纯无为、无作用，又哪能出生第八识或出生万法而有“理体”可说？

 

　　(13)且，即使救说：“此法性可脱离阿赖耶识（异熟识）心体者，可免涅槃归于断灭。”此说亦有过失，当知已灭之“琅琊阁第八识”不得复生，而此杜撰的“琅琊阁真如”又无任何作用，不能出生第八识，如是则第八识将永灭不起。然《妙法莲华经》已说二乘涅槃是化城，非是究竟；此即说二乘无余依涅槃界是依真实涅槃心体而施设，因此二乘人可回小向大，继续大乘佛菩提道的修行，此即表明继续有八识心王世世恒存，与琅琊阁张志成所说有第九识全然不同；请问这第八识若灭如何复生？是哪一个心识可令第八识复生？

 

　　若再辩说：“这是弥勒菩萨于《瑜伽师地论》所说。”当知此说乃错解而毁谤当来下生弥勒尊佛，因为佛佛道同，如何所说不同？当知此皆是琅琊阁张志成自以为聪明过于弥勒菩萨，以为他的博学高过弥勒菩萨，否则如何会认为弥勒菩萨与释迦牟尼佛所说相背？如此凡夫外道何得以自己所误会者来毁谤三宝？

 

　　(14)当知真实大乘正理：是因为有第八识心体本无生灭，因此说有涅槃界，此第八识就是法界根本识—本识，由此说有涅槃显示、显示涅槃；以“无余涅槃”并非实体法，是由第八识独住而不出生诸法的状态来施设故。因此，若有人说“第八识是生灭心，当阿罗汉身坏命终，此第八识尚留三界”，如是则成“后有”相续，即坏二乘菩提，成为破法者；若说此第八识自往涅槃，则此说法一方面代表彼等认为涅槃是不可知不可证者，不仅是谤佛谤法谤贤圣，也即是全然不知涅槃为显示之理；故无第八识往涅槃界之事，唯有第八识本来涅槃、显示涅槃。然此第八识既被琅族说成是生灭心，则如何显示这“不生不灭的涅槃仍有‘生灭性的第八识’存在”？如何说这“第八识生灭心”的自住境界为“涅槃界”？又如何说有二乘涅槃可证？

 

　　当知《成唯识论》说阿罗汉是舍第八识阿赖耶名，不舍其第八识心体；若以为阿罗汉可舍灭阿赖耶识心体，则应当在灭阿赖耶识心体时，涅槃就不存在了！而且若阿赖耶识心体灭了，这阿罗汉有情的五蕴就消失了，以无种子流注刹那生灭故，自无诸法可为现行；又阿罗汉在“证灭”阿赖耶识时，就应马上死了，如何还可以继续以无学位（慧解脱、俱解脱）身分存在于佛世？这仍存在的身心现行，又是哪一个心体取代接管了第八识收存的一切法种子？

 

　　(15)既然琅琊阁张志成说八识都是生灭心，如何说有八个识的真实性？这本是有真实如如不变的第八识心体，依祂如如不变的体性说真实性；现在若说八识都是生灭无常，则哪有“真实而如如不变”性可说？则佛陀所说三乘菩提诸经必须全面修改，方能符合张志成的主张，显见其说大谬不正。

 

　　若以为八地菩萨的“灭阿赖耶识”是灭阿赖耶识心体，则此一切种子识灭后，三界一切诸法即无可现行，八地菩萨就应入“琅琊阁无余依涅槃”（即为断灭空），如何还能继续修学佛法？或应一切圣人都成为断灭空，因为也无第八识来显示涅槃的常住不变了。

 

　　(16)大乘法说第八识真如显示了涅槃，又圣教说“识性、识相，皆不离心”，若依琅琊阁张志成说八识是生灭心，等这八识俱灭后，哪有真如可显示涅槃的真实可证？

 

　　(17)第八阿赖耶识是一切种子识，执持一切分段生死种子及异熟种子，若第八阿赖耶识心体是生灭心，则在刹那灭时种子都已经灭失或散失，如何再等随后的刹那生（姑且不论第八识若刹那灭时又如何能再刹那生）时，还可再收回种子（假设诸法种子可以离第八识心体而存在）？单单要找回真正属于自己的种子已不可能，更如何圆满成就世出世间一切染净诸法？

 

　　(18)如果说阿赖耶识是生灭心，为何可修行直至佛地而成无垢识—只改其名不改其体，第八识心体常恒不变？当知“生灭者”不为“不生不灭者”之本，如何琅琊阁张志成妄说这“生灭心”能变成“不生灭心”？

 

　　(19)若救说：“这心体只有灭了一些，不是全灭，是心体灭了这阿赖耶识分、异熟识分，所以生灭的去掉后，剩下的就是不生不灭的。”然此亦是恶说，当知这样的第八识心体则是拼凑变异合成之法，是其所说“由诸法合成的第八识”，如何可说这样的心体具有如如不变、不增不减的法性，而能成就将来不生不灭之无垢识？如是一直拼凑，如何是佛佛道同？既是拼凑和合而有的生灭心体，将来也必因某个时节因缘而心体总灭，不能至于佛地。且，此拼凑而有的法，就是因缘假合法，如何说是非安立谛之真实法？

 

　　且，心体即说是一，若有二分合成，应为二体！若勉强说一，犹然因缘假合，如上所解，如何可说真实？何况更说有生灭的阿赖耶识心体、生灭的异熟识心体，还有不生不灭的无垢识心体，如是三个心体合为一体，如何不是因缘假合无常之法，自坏其宗？

 

　　综上所说，可知琅琊阁张志成所说阿赖耶识心体是生灭心，纯属恶见，亦令自身堕入断灭空的恶见中，本质同于断见外道；然而佛法所证是常住法，当知这第八识心体本来就不生不灭—常恒不变。

 

　　二、经论所说“灭阿赖耶”之真义

 

　　①释迦牟尼佛说藏识灭者即是外道断见戏论

 

　　《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品第1之1〉说：

 

　　大慧！藏识灭者，不异外道断见论议。[《大正藏》册16，页483，中4-5。]

 

　　《入楞伽经》卷2〈集一切佛法品第3之1〉说：

 

　　大慧！若阿梨耶识灭者，此不异外道断见戏论。[《大正藏》册16，页522，上20-21。]

 

　　《大乘入楞伽经》卷1〈集一切法品第2之1〉说：

 

　　若藏识灭者，即不异外道断灭论。[《大正藏》册16，页593，下3-4。]

 

　　这三部异译的《楞伽经》都很清楚地告诉大家：这藏识—阿赖耶识—阿梨耶识心体是不可灭的；如果认为这藏识心体可灭，则这就与外道断灭见论者所说无异无别，这也等于释迦牟尼佛直接指责如琅琊阁、张志成等人都是外道。

 

　　②释迦牟尼佛说灭阿赖耶—断生死流转性

 

　　释迦如来在《本事经》卷6〈三法品第3之1〉说：

 

　　云何汝等应以正慧如实随观，出“无色有”？谓正了知是为寂静，是为微妙，谓离?慢，息诸渴爱，灭阿赖耶……爱尽离欲，寂灭涅槃……若能如是以其正慧如实随观，出离“三有”……便自了知：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”[《大正藏》册17，页690，上12-21。]

 

　　慧解脱阿罗汉之“灭阿赖耶”，行者以正慧如实随观，出离最后无色界有（痴），舍一切三界有爱，成就解脱，说“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，成慧解脱阿罗汉。

 

　　此中说“灭阿赖耶”即是“灭阿赖耶性”，非灭第八识阿赖耶识心体；此时的第八阿赖耶识已舍阿赖耶名，名为“第八识、异熟识、第八异熟识”（二乘阿罗汉与八地以上菩萨的第八异熟识皆已舍阿赖耶名，但有差别，以二乘阿罗汉之烦恼障习气种子未断、所知障完全未断，而八地以上菩萨则三界爱有漏习气种子随眠皆已断尽、所知障尚未断尽），如是正理，于2003年法难之时，正觉就此已经多有议论，不料张志成依旧堕此恶见中。如果真的误会而认定这阿赖耶识心体已灭，则名色七识应一切无存，七识尚且无法存在，如何还有慧心所可来随观？当知若第八识心体断灭，则一切“转依、智慧”皆无，再无有种子流注成就三界一切诸法故！

 

　　因此，若还有人继续误会“灭阿赖耶”是“灭第八识心体”时，应知圣玄奘大师在《成唯识论》卷3斥责：“勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。”[《大正藏》册31，页13，下6-7。]—这不是说阿罗汉可真的灭了阿赖耶识第八识心体，如果这样误会了，就变成没有第八识心体可来持种；若是没有这持种识（一切种子识），自无三界诸法现行，连阿罗汉自身五蕴名色都不再存在了，那这阿罗汉应该在“灭阿赖耶”时就入无余依涅槃了（论文这里所说的“尔时便入无余涅槃”是说，若无持种识及种子的继续流注，证阿罗汉果以后便会即刻成为“无余涅槃”而不能继续游行于人间），不应该说还有名色五蕴存在于世间了。

 

　　因此，若说“证阿罗汉时是灭第八识心体”者，则会变成“阿罗汉灭了阿赖耶识”，那就不应该还有阿罗汉来闻佛说法，法会现场也不应再有阿罗汉，以阿罗汉俱灭故。且依如来开示圣教，座下弟子证得阿罗汉时，应即刻入灭；然佛经皆无是说，可知这“灭阿赖耶”是灭阿赖耶性，非灭阿赖耶识心体。

 

　　《本事经》卷3〈二法品第2之1〉宣说：“谓能除灭?慢、渴爱，害阿赖耶，断诸径路，证真空性，离诸贪欲，证得究竟寂灭涅槃。如是名为有慧眼者能正观察。”[《大正藏》册17，页677，中29-下3。]圣玄奘菩萨在此译为“害阿赖耶”，经文又说“有慧眼者”、“证真空性”，可知此是说大乘菩萨—证得真正空性如来藏真如心。至于比对上述两段经文：“离?慢，息诸渴爱，灭阿赖耶，断诸径路”与“除灭?慢、渴爱，害阿赖耶，断诸径路”，都是说要灭除第八阿赖耶识的“阿赖耶性”—经由断尽七转识对三界有的贪爱烦恼乃至习气随眠，使得第八识不再具有继续执持分段生死种子的体性—第八识从此不再名为阿赖耶识，然第八识心体无灭，此即《成唯识论》卷3开示“永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识”的道理。

 

　　③药王如来说灭阿赖耶—断生死流转性

 

　　药王如来在《说无垢称经》卷6〈法供养品第13〉说：

 

　　如其“性、相”悟解诸法，入无藏摄、灭“阿赖耶”，息除“无明”乃至“老、死”，息除愁叹、忧苦、热恼，观察如是“十二缘起”无尽引发、常所引发，愿诸有情舍诸见趣，如是名为上法供养。[《大正藏》册14，页587，上2-6。]

 

　　疏解经文大意：

 

　　实证法界实相者，转依于所证实相心而能够如实了知及深入观察诸法之“性、相”—现观“识性、识相”—亲证“唯识性、唯识相”，如是悟解诸法，入于无所摄藏执取之境界，如是证解无所得，灭除阿赖耶性（执持分段生死种子的识性），息除分段生死流转之因缘：始从无明（一念无明）乃至（诸有之）老、死，灭除一切愁叹、忧苦、热恼之现行（乃至习气），观察如是十二缘起诸法于所行菩萨道中无尽地引发，以及常而不断所引发的诸法法性，深愿诸有情舍弃诸种恶见（恶、邪、我见等）以及依恶见所落之业所往生之诸恶趣乃至一切世间五趣六道的生死流转，如是名为上法供养。

 

　　经典说“无起、无尽”即是“自觉圣智所行之境”[《大乘理趣六波罗蜜多经》卷2〈陀罗尼护持国界品第2〉：“若无起、尽，即是自觉圣智所行之境。”《大正藏》册8，页871，上3。]，既然无起无尽，即是本来无生之法而永不灭；以亲证如来藏，自知第八藏识本自“无生无灭、无起无尽”，即以“无所得”为方便，灭“阿赖耶之体性”（阿赖耶性—能藏、所藏、执藏之法性、识性），不著轮回分段生死追逐著“有”之想，故说“灭阿赖耶”，然心体不灭（无起无尽故)，唯是改名异熟识或无垢识（佛地）。

 

　　又，《说无垢称经》宗旨说菩萨“不尽有为，不住无为”—行诸六度、摄取众生，不入纯无为的涅槃，亦不住灭受想定中。菩萨须此五蕴摄受众生故，不入无余依涅槃；行菩萨道时，于十二因缘现观的引发，一样有“明”触而能令自他远离“无明”触，有诸“愿行”以及受用的“识种”和相应的“诸行”，亦有“名色五蕴”、有“明触”、有“明触受”、有“法爱”、有“法取”，有菩萨道不尽的“后有”乃至成佛；乃至于菩萨“一生”以至于“老、死”，一样无碍于“灭阿赖耶”，却犹然有第八识流注诸法，成就“明”触之缘起；故何曾有过“第八阿赖耶识心体”灭尽之事？菩萨直至七地满心，此分段生死流转性灭，即是阿赖耶这识性灭，非第八识心体灭；以第八识心体本来无生无起无尽故。

 

　　④弥勒菩萨说断阿赖耶识—断阿赖耶性识相

 

　　弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷51开示：

 

　　复次，修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中总为一团、一积、一聚；为一聚已，由缘真如境智修习、多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识；由此断故，当言已断一切杂染。当知转依，由相违故，能永对治阿赖耶识。又，阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性；缘真如境圣道，方能转依故。又，阿赖耶识恒为一切麁重所随，转依究竟，远离一切所有麁重。又，阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因；应知但是建立因性，非生因性。又，阿赖耶识，令于善、净、无记法中不得自在；转依，令于一切善、净、无记法中得大自在。又，阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化；所以者何？当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取；一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。由有此故，契经中言：“尔时但受身边际受、命边际受，广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。”如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。[《大正藏》册30，页581，下3-27。]

 

　　疏解论文大意是：

 

　　再者，修观行的大乘行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄的诸行功能差别的缘故，略摄彼彼诸行，于阿赖耶识中，合总为一团或一积、一聚；如是成为一聚以后的诸法，由于以能缘于真如境之智慧修习、多修习的缘故，而得以转依真如。由转依真如成为无间之时，应当说已经断除阿赖耶之识性（此时已无阿赖耶识之名，已断爱、取、行等诸有支故）；由于此阿赖耶性已经断灭的缘故，应当说这位观行者已经断除了一切杂染（乃至含三界爱习气种子随眠一并断除故，此依大乘圣者说）。当知转依真如者，由于和能藏、所藏、我爱执藏的阿赖耶性互相违背的缘故，能永对治第八识称为阿赖耶的识性。又，阿赖耶这识性其酬偿果报的体性是无常的，所以有三界有的取受性；所转依心体的真如性则是常，无三界有的取受性；已缘于真如境圣道者，方能转依的缘故。又，阿赖耶识恒为一切粗重烦恼所依随，转依真如则得以究竟远离一切所有烦恼粗重。又，阿赖耶识性是烦恼运转的正因，也是圣道之所以无法运转的正因；转依真如则是烦恼与诸习气不再运转的正因，令圣道得以运转之正因；应当了知阿赖耶性只是建立生死流转的因性，并非是一切法的生因性。又，阿赖耶这识性，令有情于善净（善法与清净法）、无记法中不得自在；转依真如成功时，令于一切善净、无记法中得大自在。又，阿赖耶识断灭相的意思，是说由此识的阿赖耶性正断灭的缘故，舍离“能取与所取”二种取，这时他的色身虽然还在人间安住，已经犹如变化；这是为什么呢？因为当来一切后有的苦因已经断除的缘故，便舍离了各种当来一切后有之取；于现法中一切烦恼因永断的缘故，便舍离了现法一切杂染所依之取；一切烦恼生死杂染粗重永远断离的缘故，唯有剩下过去世所造的命根之缘故暂时得以安住于世间。由有此断灭阿赖耶之识性的缘故，因此契经中说：“尔时但受身边际受、命边际受，广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。”如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依真如故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。

 

　　弥勒菩萨明白开示：转依成功者必定远离阿赖耶识之阿赖耶性，圣者灭阿赖耶这识性后，实际还是有命根故能继续暂住世间，此说为“犹如变化”，这是因为已经有能力舍离三界生死了，但仍有五蕴身心暂留于人间，即是有“一切种子识”—第八识—心体流注种子而有诸法的生灭变异（如弥勒菩萨所说阿赖耶性非一切法的生因性的缘故），令此行者得存名色五蕴于人间。因此，若灭阿赖耶后无第八阿赖耶识心体—一切种子识，如何有名色得以存续而行道？应当即入无余依涅槃界，如圣玄奘大师所说。故知圣教所说“阿赖耶识”之“断灭、对治”皆在说“阿赖耶这识性—阿赖耶性（集藏分段生死种之体性）”，然此心体犹然常恒不灭。

 

　　至于真谛三藏当初翻译这段文字时，是依自身错解而执取有个第九识清净识，因此自行将“转依”而灭阿赖耶后变成了第九识阿摩罗识（无垢之识），这就违背了弥勒菩萨所说。当知“转依”是指前七识转而依第八识“无所有、无所得、无作无为、本来清净、永远常住”之自性而安住故说转依，绝非另行设立第九识，以唯识唯说“八识”；真谛三藏自创佛法，实属不当。

 

　　又，“阿赖耶识”名者，自性清净心为烦恼污染诸多不净故，众生由此阿赖耶性而随业受报，分段生死无有断绝，于是说依众生之我见、我爱而令第八识有此执藏分段生死种子之体性；因此，欲出生死流者必须断除骄慢、渴求、贪爱，断尽三界爱之现行乃至习气种子随眠，灭此阿赖耶性，如世尊在《本事经》所开示。若以为这“断灭阿赖耶识＝断灭阿赖耶识心体”，则焉得经文说更有后来“名色五蕴”之存续而说有“命根暂住”之事？当知若“一切种子识”灭者，如何不是断灭见？

 

　　若执意说“第八识心体”可灭断，认为“灭阿赖耶”即是灭“第八阿赖耶识心体”，则当知若第八识灭时、断时必无法再摄持“名、色”诸种子，且亦无其他心识可摄持种子故，自再无流注种子生灭以成就“名色”之事，则已“灭阿赖耶”之菩萨学人即无“名色”之存在，如何再有《瑜伽师地论》所说“转依无间”之“菩萨学人”而有后时的成佛之时？

 

　　而且，弥勒菩萨在上述这一段论文前就已有所说明，《瑜伽师地论》卷51说：

 

　　复次，阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等善法种子，此非集谛因。由顺解脱分等善根与流转相违故，所余世间所有善根因此生故，转更明盛。[《大正藏》册30，页581，中10-13。]

 

　　疏解论文大意是：

 

　　再者，阿赖耶识心体所摄持的“顺解脱分”以及“顺决择分”等善法种子，这些种子都不是三界“集谛”之生死苦因。由于这“顺解脱分”、“顺决择分”等善法善根种子是与流转生死相违背的缘故，能令其他的世间所有善根因此“顺解脱分”、“顺决择分”等善法善根种子而出生的缘故，可以转为更加明亮昌盛。

 

　　因此，不当误会圣教说这阿赖耶识是“杂染根本”、“出生苦谛、出生集谛”，即以为阿赖耶识心体亦须灭除、能灭除，当知心体与所含藏的生死种子毕竟不同。

 

　　⑤圣玄奘菩萨说阿赖耶之识性生灭而心体常恒直至佛地

 

　　圣玄奘菩萨一开始就以“恒、转”来说明阿赖耶识“非断、非常”而有功能作用的道理，此阿赖耶识的阿赖耶性与异熟性是可变异的，即可舍这染污性、执取性、分段生死性与异熟生死、变易生死性，而仍然有其功德继续运行，是故说之为“转”。圣玄奘菩萨说这阿赖耶识之阿赖耶性与异熟性不是恒常—故说“非常”，此是依所含“阿赖耶性、异熟性”可断除灭尽来说；然离开了阿赖耶识心体，就再也没有心体可流注各类功能而修行至于佛地，是故“恒、转”表示灭阿赖耶识的阿赖耶性乃至异熟性以后仍有功能继续运行；且此心体为三界诸法所依之根本—故说“非断”，此依“心体及其无漏功德”常恒不变而说。

 

　　圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷3先说“转”的道理，在此为了方便解说，施设此段论文为“第一段”：

 

　　“转”谓此识无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。[《大正藏》册31，页12，下2-4。]

 

　　疏解论文大意：

 

　　“转”谓此阿赖耶识从无始时来，念念之间有各种功能不断流注生、流注灭而前后所含藏种子不断变异，故称此阿赖耶识有所变异而非常；（以圣玄奘菩萨所说之“识”是从心体以及所含摄诸法性、种子来说，一切法皆是“心体”所含摄故。）如是依种子“流注生灭”之道理而说有“因灭、果生”—“种子因灭，现行果生”，故说此阿赖耶识心体“非断”而阿赖耶识含藏之种子“非常、非一”（心体恒常而种子非一）；此识体所含藏之种子可为七转识之心行现行回熏而成就种子之变异，种子如是刹那刹那前后变异的缘故而说“非常、非一”。

 

　　圣玄奘菩萨再于《成唯识论》卷3开示—于此施设为“第二段”：

 

　　如瀑流水，非断非常，相续长时有所漂溺；此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽风等击，起诸波浪，而流不断。[《大正藏》册31，页12，下5-8。]

 

　　疏解论文大意：

 

　　就像是瀑流水，非断非常，如是长时间相续不断而令众生漂溺其中；这阿赖耶识也是如此，从无始来不断有种子流注生灭、刹那刹那相续不断，所以这些种子非常而心体非断，如是分段生死种子相续流注不断宛若瀑流令有情漂溺其中，难可出离三界生死轮转，这都是因为具有阿赖耶识性的缘故。又像是瀑流，虽然有境界大风等吹袭时掀起诸多波浪，而此种子瀑流从无断灭。

 

　　圣玄奘大师再解释这“无始”来的阿赖耶识时，特别强调这阿赖耶识性，因此说到了“漂溺有情”—分段生死轮转。

 

　　又，《成唯识论》卷3继续说这“果生、因灭”的道理—于此施设为“第三段”：

 

　　谓此“识性”，无始时来刹那刹那、果生因灭；果生故非断，因灭故非常。非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。[《大正藏》册31，页12，下12-15。]

 

　　这论文大意是：

 

　　这是说这阿赖耶识的阿赖耶性，而非说这第八识心体自体，当知因此阿赖耶性的缘故，无始时来刹那刹那有染污诸现行法之果生起，这皆是由染污种子流注生灭为因；既然有现行诸法之果持续出生的缘故，因此说阿赖耶识不是断灭法而是相续不灭之法，由于有此种子因不断流注完成果报的缘故说种子非常。如此非断灭、非常一不变，即缘起生灭的道理，因此说这阿赖耶识恒常运转流注生灭犹如瀑流。

 

　　圣玄奘菩萨在这部《成唯识论》中使用的文字非常精简，但知道有愚人会误解前面所说生灭—且强词夺理说第八识心体是生灭的；因此，圣玄奘菩萨不惜篇幅、文字、语句，也要一再强调这是“识性”—“阿赖耶识”的“阿赖耶性”，而非指第八阿赖耶识“心体”。

 

　　如是三段论文都是以“无始”来说这第八阿赖耶识，表示第八识心无始以来法尔而有，非是有生之法；到了第三段时再回头重申这“因灭、果生”之真谛，说“此识性”即是第八阿赖耶识之“阿赖耶性”，而非“心体”；亦曾说明为何第八识命名为阿赖耶的道理：“阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。”[《成唯识论》卷3，《大正藏》册31，页13，下25。]是说第八识有种种名，其中的阿赖耶性最先可灭以及其“能藏、所藏、我爱执藏”的过失重故，所以说可以灭阿赖耶性而改名异熟识，非说心体可灭，由此三段文字自能了解圣玄奘菩萨的本意。

 

　　在此比对“第一段”和“第三段”文字：“此识”（阿赖耶识）对应“此识性”（阿赖耶性），“无始时来”还是“无始时来”，“念念”比对“刹那刹那”[一念有九十刹那。有时也翻译为一念是一刹那的意思。]，“因灭果生”比对“果生因灭”，圣玄奘大师非常老婆地、重复地说明这道理时，清楚指出这在强调“阿赖耶识性”可灭而非“心体”可灭。

 

　　由第八阿赖耶识种子流注出来，刹那刹那不断，这就是种子为因—种子因，流注成就现行，现行就是果；即此第一刹那之种子因流注生、流注灭，因灭果生—即种子因灭、现行果生，然后第二刹那的种子因递补其位，继续流注生、流注灭，如是刹那刹那种子不断流注生灭，这现行果才得以成就诸法相的生住异灭，才能有三界有情的因缘果报历历不爽，也才能有诸菩萨万行实修成佛的可能。

 

　　众生由于有此“阿赖耶”之“识性”，因此无始时来流转生死，轮回不断，这分段生死的流转性就是缘于此“识性”—“阿赖耶性”，依此“识性”而方便说“此识”念念生灭，以七转识现行为能熏、第八识心体为所熏，能令此第八识所含藏七转识种、相关业种、无明种受熏改变—“可为转识熏成种故”—“（阿赖耶识）可为（七）转识（之诸心行）（而受）熏（染）成（就）新熏种子故”，故种子变化、刹那刹那流注生灭，即“念念生灭”—刹那刹那流注生、流注灭，即流注相之现行果；又因现行七转识之诸心行，而令相关的种子受熏改易，所以前面说“非常一故”，后面说“因灭故非常”—种子因受熏改易（若种子究竟清净即不再受熏改变，这是佛位方成），因此“非常恒为一、非永无变异”，由此种子因于生灭中而受熏改变异，而说非是“常一”者；这也是前面一段所说的“前后变异”—种子流注生灭之中，第八识受七转识心行熏习而改变所含藏种子，这就是第八识受熏而导致所含藏七转识相应的种子前后不同而有所变异，这就是异熟生死，以因地阿赖耶识位中同亦本有异熟生死的种子变异，故亦名“异熟识”。由论文强调“识性”可知，这是在说明“阿赖耶之识性”（“阿赖耶”之体性，即执藏分段生死种之法性）而非说“心体”可灭；因此这“生灭性”是说诸法种子流注生灭，而第八识于“阿赖耶”位流注许多烦恼现行故，以此阿赖耶性偏重及最初先断故（相较于异熟性而言，异熟性至佛地方断尽故），具阿赖耶性之第八识即称为“阿赖耶识”。阿赖耶识位时虽亦可称为“异熟识”，然“异熟识”名通于一切位，唯除佛位；故若分段生死尚未除断，过失重故，即主要名为“阿赖耶识”以示区别。

 

　　第八识心体随缘任运而转，使所含藏的种子刹那刹那流注生、流注灭，由“种子生现行，现行熏种子”，故种子前后变异而有染净等不同，以此说“念念生灭、前后变异”；且为了说明这种子流注的生、住、灭，圣玄奘菩萨在《成唯识论》说“刹那刹那生灭、恒常运转犹如瀑流”，同于《解深密经》卷1〈心意识相品第3〉所说：

 

　　一切种子如瀑流。[《大正藏》册16，页692，下23。]

 

　　这意思就是要归结到阿赖耶识所含藏的种子，以一切种子都由阿赖耶识所含藏故，称第八识为“一切种子识”。“瀑流”说明这种子运行就像瀑流那样广大而急速，令各类种子同时流注而成为有情名色等诸法，故说“刹那刹那”及“瀑流”，说明此种子流注生、流注灭，因流注而有流注相—诸法相的现行；现行的种子不断落谢，下一刹那同类种子踵继其位，递补前一刹那种子的位置，如是绵密不断，而其流注之种子有多类同时现行，故说“瀑流”。

 

　　在这第一段的结尾说“犹如瀑流，因果法尔”，此即说明一切“因果”都回归到种子流注生灭的道理，即此段说的“因灭果生”也都阐明种子的道理。第二段则说到“如瀑流水，非断非常”，说明阿赖耶识种子不断流注现行犹如“瀑流”；之后，“瀑流”又说了两次，皆在解说种子种类繁多而宛若瀑流不断流注。第三段再阐述这是“阿赖耶之识性”而非“心体”，又回到“果生因灭”扣紧这第一段的“因灭果生”，说明这第一段的“阿赖耶识”即是此处第三段强调的阿赖耶识的“识性”；如是超级老婆地完成这论述，这就是圣玄奘菩萨的悲心。

 

　　因此，当琅琊阁张志成说“阿赖耶识是念念生灭、依他起的有为法”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。]时，他不解前面所说“因灭果生”、“果生因灭”的道理，也不知这“念念生灭”是著眼于种子与现行之“因灭果生”，故圣玄奘菩萨说“无始时来刹那刹那、果生因灭”—此即“无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生”之义，皆言种子—阿赖耶识所含藏的功能差别，非在说心体是生灭。

 

　　然琅琊阁张志成一贯否定阿赖耶识心体，他便说：“即使无形无色的阿赖耶识真的能被直接观察，也没有断我见的功效，因为它不是法性，只是现象界的有为法之一。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。琅琊阁，〈正觉同修会的“明心与见道”违背《成唯识论》之处（2）〉：“阿赖耶识在五位百法中，属于现象界的有为法之一……。”https://langyage.org/2019/2830]他不信《大乘入楞伽经》已说“显示阿赖耶，殊胜之藏识，离于能所取，我说为真如”，却总是以为第八识心体是生灭心，这样望文生义的人如何知道圣玄奘菩萨造《成唯识论》的真义？宜[【宜】此处为“当然”之意。https://www.zdic.net/hans/宜]其所说全然悖逆《成唯识论》；这生灭是以瀑流为喻，这瀑流就是回归到《解深密经》所说的“一切种子”流注生灭的道理。这所谓“种子流注生灭”的道理就是遭受琅琊阁大力毁谤的《楞伽经》所说，然圣玄奘菩萨可是全力相挺这“流注生、流注相、流注灭”的意旨，这就是《解深密经》所说“一切种子如瀑流”之意；因此如何可将种子流注生灭拿来误会是本体的生灭？何其荒谬！

 

　　而且，张志成妄说阿赖耶识是“依他起的有为法”时，代表他的我见坚固而将五蕴法视为即是阿赖耶识心体全部，并且否定了这心体的常恒性，这是违背圣玄奘大师在《成唯识论》所说的心体常住而种子非常的“非断非常”、“恒转”之意。

 

　　又，如果阿赖耶识是琅琊阁张志成认为的“有为法”、“现象界的有为法之一”，则根据三界现象界有为法的原则，任何有为法都不能出生他法，且琅琊阁张志成已知阿赖耶识可出生一切诸法，还要说祂是“有为法、现象界的有为法之一”，诬令能生一切法的阿赖耶识成为有为无常的所生法，如是岂非自我矛盾？只要能生他法的法必然是本来无生的，圣龙树菩萨已在《中论》说“是故知无生”，这能生之因就是“无生法”，然三界诸有之中皆是被生之法、生灭法，哪有无生法？因此当圣教开示“阿赖耶识出生诸法，为‘一切法等依’”时，即已说明一切：阿赖耶识是无生法、本住法，非世间以为的现象界法，自不可说是有为的生灭法。

 

　　琅琊阁张志成说阿赖耶识“因为它不是法性”，这句话的意思他自己也是不解的。真见道亲证唯识性时，是须亲证阿赖耶识心体，方能现观阿赖耶识的真如识性；这窥基大师早在《成唯识论述记》说过“真如是心”、“识性、识相，皆不离心”，凡大乘真见道所亲证，皆是亲证此心，不得离于此心而说有亲证真如，亲证唯识性亦然；若不知“真如即是第八识之真如法性，亦可代指真如心体”者，永无见道之可说，故窥基大师要说“真如是心”。

 

　　至于琅琊阁张志成说“即使无形无色的阿赖耶识真的能被直接观察，也没有断我见的功效”，这就表示他对于真见道之亲证从来是怀疑的，也表示他不能现观阿赖耶识，更没有现观阿赖耶识后能有的大乘断我见的功德，而这功德是由现观第八识是本来就有真实无我之功德，因为本来常恒不变的第八识真实法不于六尘境界作分别，然而却有著于六尘境界外运行的本来解脱的功德，张志成等人则是昧于此理而不能现观，所以不知什么叫作“能被直接观察”；这代表说他不相信他在禅三之所证，以致后来忘记了，他也不相信实证之时本来应该拥有的慧眼（如今他真的没有），也不相信这“无形无色的阿赖耶识”可以“被直接观察”，因此他就是坚持要以“琅琊阁真如”这想像的法性来取代“阿赖耶识心体”的真如法性。他明知“入见道”就是“证解阿赖耶识”心体而现观其真如法性，却故作违心违教之论，如今哪能轮到他质疑“即使无形无色的阿赖耶识真的能被直接观察，也没有断我见的功效”呢？唯有自曝其短罢了。（待续）