救护佛子向正道（连载50）----游宗明老师(4)

　　6、唯识学说众生有八识，这神识即系第六意识，非是第八阿赖耶识。我们见人闷绝或昏迷过去，似乎已经死亡，其实还有第八识在执持。第八识若一旦脱离躯体，生命便告结束，绝不可能复活。所以此处说神识受报的情景，纯属意识的活动作用。（注17）
　　7、此中所说的俱生神，也即是众生的第八识；所谓记录善恶罪福，便是八识的熏习作用。一切种子，不管善的恶的，或是无记性的，都熏习在八识田中。有时自己都记忆不起，而它却受熏而并不失去。一举一动，做善做恶，都留下一个不可磨灭的印象，在自己的八识库藏中；没有化为现行前，永远保存在那里，到将要死亡的时候，就会完全显现出来。（注18）
　　8、心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
　　引“心意识三”之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。“心体第三”，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故“离阿赖耶识”，就“无别”的心体“可得”。这样，就“成”立“阿赖耶识以为”第三的“心体”了。即“由此”诸法的功能性的阿赖耶识“为种子”，第七染污“意”及前六“识”才得依之而“转”起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么“亦说名心”呢？阿赖耶识，“由种种法熏习种子所积集”，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。
　　【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有著不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。《摄论》、《庄严》与《成唯识论》的基本不同，就在这里。
　　真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。“阿陀那识为依止为建立，六识身转”，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。（注19）
　　9、复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。（注20）
　　10、佛陀“由此”四种赖耶，已经“异门”开“显阿赖耶识”。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。（注21）
　　复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
　　赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的“阿赖耶识”，与能熏的所生的“杂染诸法”，它们“同时更互为因”的关系，又怎么“可”以“见得”呢？论举两个譬喻来说明：“譬如明灯”，灯中的火“焰”与能生火焰的灯“炷”，二者发生相互的关系。从炷“生”火焰，火焰焚“烧”灯炷，这生焰烧炷的作用是“同时更互”为因的，不能说谁前谁后。“又如”一“束”干“芦”，“互相依”赖，互相住“持”，才能竖立“不倒”。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是“同时”的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时“更互为因”的“道理”。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是“阿赖耶识为杂染诸法因”；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是“杂染诸法亦为阿赖耶识因”了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家“唯”从这本识种子与转识互相为因的关系上，“安立因缘”的道理。除了这真正的因缘，其“余因缘”是根本“不可得”的。其它或者有时也称之为因缘（如异熟、俱有、同类、相应、遍行五因，也叫因缘），那不过是方便假说而已。（注22）
　　11、本论是肯定的主张：真妄是可以同在的，如觉与不觉的不离，真如与无明展转相熏等，都是同一道理。在生灭的业识心中，可以有真心和方便心的现前。在唯识学中，真心与方便心，是第六第七识所起；业识心是第八识。在不离业识心的起灭中，有真心和方便心的存在，名证发心。菩萨虽已分证法身，但以业识心的存在，所以还不能达圆满而究竟的地步。（注23）
　　结论
　　我们从以上所举释印顺著作中的论点可以证明，主张六识论的释印顺，当他在解说经论却又无从曲解之时，是不得不承认有入胎识的，但实质上他骨子里是根本就不接受这个第八识—入胎识—如来藏的，因为他依文解义所说的入胎识仍然是第六识的意识境界。譬如释印顺于《唯识学探源》一书中说：【据常识的自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动。
　　拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天、都称为无心。无心的有情，似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察，就有完全不同的见解。有情，就是有识，心识的活动与生命，是不可分离的。假使有无心的有情，试问这离却心识的身体，与死人、草木，有什么差别？佛教只许动物是有情，有生命，不承认草木也是有情，如不从有无心识著眼，草木与动物的有无生命，又凭什么去分别？经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的“识不离身”；所以，有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就在这样的思想下展开。】（注24）很明显地，释印顺就是将意识再分割出一个细意识心，拿来套用在经论中开示的第八识如来藏阿赖耶识上，想要以六识论邪见来取代八识论正法；虽然他在讲解经论时不得不说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”所谓认识六尘境界的了别识，也就是分别事识（前六识），主要指的即是意识。但是六识论者所说的入胎识当然唯有第六识，然而入胎识却是不通于六识的，所以释印顺等六识论者永远也找不到入胎识。而他的本质是否定七、八二识的，所以他才会有：“佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”这样荒谬的说法。由此可知，释印顺永远无法找到第八识入胎识在哪里，因此就只能从意识心中，再去生出一个意识细心用来作为常住的真心，仍然堕在常见外道见中无法出离。