《中观金鉴》（连载27）－－孙正德老师

——详述应成派中观的起源与其破法本质——

应成派中观之法义，本质上完全是堕于我见、我所见中之法义，如是不能脱离缘于五蕴法所生我见之作用而生邪见者，依于无有真实自体之五蕴法所比量推究而得之性空唯名，尚且不能超越五蕴世间，尚且不能如实了知声闻圣人所证之世俗谛解脱道，如何可说为更胜妙的大乘法中的胜义谛？故应成派中观所说的胜义与世俗二谛，理不应成。彼等应成派中观为遣除可得之色受想行识五蕴法之名言，主张以名言假立而遣除之，留下色受想行识自身而认作真实法，则能成立其双身法乐空双运的理论。彼等故意引用《宝鬘论》中所说六界无名无我之法句，欲以之证明彼等所说无谬；然而《宝鬘论》所说，实际上并非彼等所妄计之五蕴性空唯名即是胜义，若将其中之义涵大略解释之，即可辨出二者之差别处。藏传佛教密宗从梵文翻成藏文所称之《宝鬘论》，即是收录于《大正藏》中之《宝行王正论》；为求往后查证之完整性，此处宜恭录《宝行王正论》中所记载与宗喀巴所引《宝鬘论》同一范围之内容解释之，以示正义：

四大及空识，一聚俱非人；若合离非人，云何执人有？

如六界非人，聚故虚非实；一一界同然，由聚故非实。

阴非我我所，离阴我不显，不如薪火杂，何依阴成我？

地界非三大，地中亦无三，三中亦无地，相离互不成。

地水火风大，各自性不成，一离三不成，三离一亦尔。

一三及三一，相离若不成，各各自不成，彼相离云何？

若各离自成，离薪何无火？动碍及相聚，水风地亦然。

若火自不成，三云何各立？三大缘生义，相违云何成？

若彼各自成，云何更互有？若各自不成，云何互成有？

若言不相离，诸大各自成，不离则不共，若离非独成。

诸大非各成，云何各性相？各成无偏多，故相假名说。

色声香味触，简择义如大；眼色识无明，业生择亦尔；

作者业及事，数合因果世，短长及名想，非想择亦然。

地水风火等，长短及小大，善恶言识智，智中灭无余。

如识处无形，无边遍一切；此中地等大，一切皆灭尽。

于此无相智，短长善恶等，名色诸及阴，如此灭无余。

如此等于识，由无明先有；于识若起智，此等后皆尽。

如是等世法，是然识火薪；由实量火光，世识薪烧尽。

由痴别有无，后简择真如，寻有既不得，无云何可得？

由无色所成，故空但名字；离大何为色？故色亦唯名。

受想行及识，应思如四大；四大如我虚，六界非人法。（注1）

注1《宝行王正论》，大正藏第三十二册，第495 页上。

略释所引论文如下：

“地水火风四大及空与识等六界，此六界各别之一一法及六界所聚合者，皆非真实常住而不坏的人我，若六界和合之时及与各别分离之时皆非真实有人我，如何可执著人类五阴之我为实有法？如同六界的一一界都不是真实的人我，皆是由六界聚合而说有人我，故人我是虚法而非实法；而六界的一一界也都是同样的道理，亦是由于聚合而成就六界的每一界，故六界的一一界亦非实法。五阴并不是真正的我，也不是常住不坏的我所，是故都非实我；若离于五阴诸法时，真实之我亦不能显现出来；五阴与真实我并不是如同于薪柴与火相杂一般的不可分离(注2)，如何可以五阴的全部或其中的一阴、多阴而能建立成为常住不坏之我呢？地大之功能坚硬性并不是水大、火大、风大的功能，地大功能中亦无有彼三大之体性，水、火、风三大中亦无有地大之坚硬功能；但若地水火风四大各都离开其余三大时，各自之体性亦都不能单独成就色阴诸法。地大及水火风三大，若相离时则各自之功能性都不能成就色阴诸法，如同其中一大离于其余三大时即不能于色阴诸法上成就自己的功能，其余三大若离于此一大时，亦不能成就原来的功能，道理是一样的。三大相待于一大以及一大相待于其余三大时，若是相离时就无法成就色阴诸法上四大各自的功能，这已显示四大各自都不能单凭自己而成就色阴诸法上应有之功能，那么四大相离时又如何能成就各自的功能？倘若四大各自相离而仍然能成就各自的功能，那么为何离开了薪柴就没有火？同样的道理，由于有动转性、质碍性及互相合聚，才能有色阴诸法出生及存在；风大之动转性、火大之热煖性、地大之坚硬性、水大之湿润性，它们成就色阴诸法的道理是一样的。倘若火大之功能性不能自己成就色阴诸法，其余三大各自单独成就色阴诸法的道理又如何能成立？而其余三大各自藉缘独立成就色阴诸法之功能性，也与火大不能独自藉缘成就色阴诸法的道理是同样相违的，那又怎么可能讲得通呢？倘若四大各各可以独自成就自己的物性而出生色阴，为何又要互相含摄而有色阴？若四大各自都不能独自成就色阴时，为何四大互相合聚时便可以成就色阴呢？倘若主张四大不相离时可以成就色阴，不必有真我来聚合四大成就色阴时，那么四大就应该都能各自成就色阴，这时四大不相离时应该也同时是四大不共而各自分离的，若是四大各自分离时又不该说是四大各自成就色阴，因为“不离则不共”。显然四大的功能都非各自能够成就色阴，为何还要说四大各自都能有成就色阴之物性相貌？四大各自成就色阴的功能性，并没有比其他诸大特别偏多，所以真相是背后有一个真我假藉四大及空、识而成就五阴，六界及五阴之人我相貌其实只是假藉名言而为众生加以说明罢了。对于色阴中的色声香味触这五尘简择之义理，也如同对四大义理的简择一般；眼根、色尘、眼识等无有自体性，乃至无明、业与生也同样无有自体性，其简择之义理也是一样的；能作者、所作之业及种种事相，由各种数法和合所引生之因果、世间，以及不相应行法之短长、名言、了知等法相，乃至三界境界中之有想、无想境界及择灭无为等，也是同样道理，全都不离能生的真我如来藏识。举凡地水火风等法相，长短小大等分别，一切善恶法相、语言文字、意识所识之世间智慧，在意识亲证能生一切法之识体所得之般若实相智慧中，是全部摄归于离言法性的如来藏本来性净涅槃中，所以依止如来藏的本来性净涅槃境界来观察时，根本就没有以上所说的地水火风等法相及长短大小差别与世间智慧，在实相境界中全部灭尽无余。如同意识等六识心体所安住之自己处所无形无色一般，本识如来藏并无方位与边际，故能遍处于蕴处界等一切法中，从本识识体的自住境界之中来观待地等四大时，其实并没有此等诸法可说，故说在本识实相境界中，此等对于坚湿煖动长短小大、善恶言、识、智等诸法相之了知，一切皆灭尽而无所遗余。从意识亲证般若实相心体所得之无相智中，观短长善恶、六识、世间智慧等法，也观察名色诸法及阴界入等法相时，也如同这样的道理一般灭尽无余。如同此等名色、阴界入等法，从本识而观，皆因不知有本识存在之无明先已存在，然后才会次第生起而有阴界入等法，导致不能生起实相智慧而流转生死；倘若意识觉知心亲证此本识而生起无相实相智，则名色阴界入、长短等有漏有为法皆可次第修除灭尽，如同火烧薪尽一般。将名色等等世间法执为实有之无明，即是燃起识阴大火之薪木，由实相现量观察而得到的智慧火光，能把三界世间的识阴薪木都烧尽无余。由于无明使本识于三界不断现行而出生阴界入，因此而由于无明的缘故分别三界世间诸法之有无；亲证本识而得于现量观行真实法之智慧火光，得以灭除虚妄分别之我见与我执，即可灭尽牵引本识出生有漏阴界入之因。后来亲证本识即能以般若实相智慧简择本识藉所生所持所运行之诸法而显示出来之真如法性，此时依实相智慧住于本识之真如法性中，再来寻思阴界入等法之实有时既不可得，那么依于阴界入等法的存在而说死后或入涅槃后的“无阴界入”之法又如何可得？因为“无”是由于灭除色法而成为无色法存在所成就而施设其为无，因此，色法灭后的空只是以名字而说是已经空了；反过来说，若是离于四大时还有何法可以称为色阴？所以色阴亦无实法而唯有名相。对于受想行识，亦应思惟其如同四大一般，都无能够单独存在运作的法性；四大如同五蕴假立之我一样虚假，也是无有实法而唯有名，因此地水火风空识六界也如同四大一般，皆不是真实的人我。”

注2 五阴与真实我如来藏识是可以在死后或入涅槃时分离的。

论中主要详细申论四大、空、识、五阴、六界都无真实众生我之真实义理，经由上文之解释，论意明显可得。而其中最为藏传佛教密宗所曲解者，即是误以意识观察阴界入一切法无自体性而作为佛菩提道中的空性智；彼等认为只要有了此智，就能够遣除四大、阴界入法之自性（实际上仅遣除名言，仍将能作用之色受想行识等五阴执为真实法性），若使之于意识分别领受中之言语一一否定，由意识之否定而不再生起语言文字，住在离念灵知之时，即自称为灭尽我见、灭尽阴界入诸法；其实这个离念灵知正是意识境界，依于色等四阴才能存在或了知，不离意识的能知性与所知的六尘境，只是欲界中的境界，根本上就是欲界我见俱在，遑论色界我见及无色界我见之断除；至于三界我执之灭除，更无论矣。

彼宗又以其所谓“空性智”观察阴界入一切法无自性，其“空性智”仅是遣除阴界入诸法之名言相，该“空性智”就是彼等所建立之胜义 (注3)，其实仍然不能外于阴界入法的范围，不离欲界境界，同样是我见俱在。又认为阴界入诸法无自体性即是空，这些阴界入及诸法的名言只是名言上之增上安立，一切名言都无作用、无所有；然又认为实有五蕴能取境界、受用境界之各别作用，不属于因缘生、因缘灭之生灭法，故不落于性空唯名之空无，误以为安住五蕴而离一切言语名相之时即是契符中道“言语道断、心行处灭”之观行。这其实是标准的常见，但应成派中观受到无明所遮障故，亦因不愿舍弃双身法乐空双运的淫乐境界享受故，不能也不愿观察能了知诸法者乃是意法为缘所生之意识心，乃是五蕴法中识蕴所含摄之欲界世间法，故将同属于因缘所生无自体性之虚妄法妄自施设，将暂离语言思惟而能受用六尘之意识心自身，及所受用之见闻觉知作用性，认取为常住不灭之胜义有；此乃于不实之阴界入无常法中，妄行建立意识一分为常，皆是违背世尊解脱道法义之邪论，实非佛法正教。

注3 应成派中观师更将双身法中淫乐的触觉无形无色而说为空性，认为这样认知就是证得空性智，落入欲界我见中，同于外道五现涅槃中之第一种─于五欲中自在享乐之觉知心常住不灭名为涅槃─自称已得空性智。

六界中之识界，有时说为本识，有时说为识阴；唯有说为本识时方能遍一切界、一切处。倘若应成派中观将之指为六识界或意识界，并指称为能生名色之结生相续识，则六识或意识皆应是能遍一切界、一切处者；然而世尊说眼识只能于眼根触色尘之处现起，也就是只能在眼的胜义根处生起；乃至意识于意根触法尘之处现起，故意识只能在意根所在的胜义根处（头脑）中现起，不能遍在十二处中。而眼识不能到耳根触声尘之处乃至到意根触法尘之处，如是，意识不能到眼根触色尘之处乃至身根触触尘之处，六识中之一一识也都不能到其余五识所在之处，故非遍。

而六识之一一识尚且不能遍于内六处，又如何能遍于十八界？既不能遍于十八界中之色法五胜义根处，又如何能够以彼六识而运作五扶尘根？又如何能运作地水火风四大使有坚湿煖动之法相？故应成派中观如上所举误计识界，就与《宝鬘论》中所说本识“如识处无形，无边遍一切，此中地等大，一切皆灭尽”之义理相违背了。因此，六界中之识界若是能生名色之识时，绝对不是应成派中观所指称的六识界，而必定是能够遍于阴界入诸法中之本识，当然是能遍及阴界入法中的能生、能持、能运行阴界入法之如来藏识；而且六识已含摄于所生之阴界入法中，摄在本识所遍之一切界中，故此能生名色的识指的就是本识、入胎识、如来藏阿赖耶识（异熟识）。由本识具有大种性自性，故能入胎执取受精卵，能摄取抟食中之四大养分而长养有根身，亦能执持有根身而于五根具足时摄取五尘，因此才有外六入、内六入与六识之生起现行；是故，宗喀巴将本识的结生相续功能套用在识阴中的意识心上，而说意识心是结生相续识，可以出生名色而来往三世，是落入欲界我见中，同于常见外道而无丝毫差异。

亲证本识阿赖耶识如来藏者，以般若实相智现观本识所幻生之阴界入法与本识心体和合似一，而本识识体无有阴界入之法相，无意识之法相，亦无有地水火风之法相，此等般若实相智方得称为无相智、空性智；以此无相智、空性智所观的如来藏本识自住境界为前提，才有宗喀巴所引的《宝鬘论》所说四大、空界、六识界、五阴、名言、世间智等，都被智慧火光烧尽无余；这也正是《心经》所说无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，乃至无无明亦无无明尽，无智亦无得之真实义，相符相契而无丝毫差别。

然而本识之真如法性离于六识之显境名言与表义名言，所含摄之空与不空法性，亲证本识者所得之般若智慧，皆是以本识如来藏之真实义而假立字身、名身、句身，为有缘众生而增言开示；依圣智之智境而言，不可说此空与不空之胜义空性是性空唯名；亦不可说一切皆无所有，唯有言说增上假立，本识自无始以来即已是实有而本具真如法性故，三界世间一切法皆因无明及执著而从本识如来藏中出生故。若谤本识如来藏为增言施设之假立法，即是堕于损减执中，成为误谤真实法为无；在损减之后唯恐堕于断灭空中，即不得不建立识阴中的某一法为真实不坏法，又成为增益非真实法为实有之增益执。应成派中观古今诸师双堕如是二执之中，在《瑜伽师地论》中，当来下生弥勒尊佛说此类人即是恶取空者，乃是毁坏诸佛如来所说法、律之邪魔外道，古今所有应成派中观师正是如此造作恶业。宗喀巴的《菩提道次第广论》及其他著作中所说莫非如此，目的即是建立五蕴为实有法，才能使藏传佛教的无上瑜伽乐空双运的男女双修法理论得以成立，才能建立藏传佛教谎称的“报身佛”淫乐遍身境界为佛法，却是全面违背四阿含诸经中所说五蕴是因缘生、因缘灭之生灭法，根本不是佛法而是常见外道法。