随正理行者，只有已证得胜义谛阿赖耶识的菩萨，能转依阿赖耶识而作观察，才能说为正理观察。菩萨观察世俗诸法的缘起性空，是依于蕴处界诸法的关系才有缘起性空的现象，而蕴处界诸法是由阿赖耶识所生所显，菩萨如是现前观察蕴处界诸法依因缘而生，缘灭则法亦灭，灭后成无没有真实自性，故诸菩萨如是现前观察世俗谛：蕴处界诸法虚妄无实，都是依于阿赖耶识而有。即能破毗婆沙诸师的世俗实有，更破除了宗喀巴等应成派中观无因却能生世俗诸法的邪见。菩萨转依阿赖耶识作正理观察，不必等待即已获得中观真实，因为圣 龙树菩萨著名的八不中观道理，所指的即是阿赖耶识的法性，阿赖耶识无始以来不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出，阿赖耶识才是真正的中观真实。
《广论》441～442 页宗喀巴接著又说：又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。
如能随顺住无所取者，才是真正学佛的人，阿赖耶识本来自性清净涅槃，于一切境界不取不舍，是为智者所爱正论。依于阿赖耶识正论，能破除应成派中观无因论的大邪见。又由阿赖耶识所建立的一切世俗法及名言，依于阿赖耶识的种种体性，说为无自性，却有变异有作用，因此众生依阿赖耶识才有身口意造业的行为，造业后又有种种习气种子执藏于阿赖耶识中，因而建立有情业果的道理；又有情透过修行，消除执藏于阿赖耶识中的我见、我执烦恼种，而使阿赖耶识中之习气种子清净，回归阿赖耶识本来自性清净性，因而建立有情的生死涅槃法。如果按照宗喀巴的邪说，没有阿赖耶识为因而诸法可以出生的无因论，是不可能建立诸法缘起有事，因为诸法之能生起必需要有不生不灭的真实法为根本因故。如此宗喀巴的邪见，非但不能略近正见，反而渐行遥远，因为宗喀巴的邪见，不可能建立世俗缘起有，也不可能建立生死涅槃缘故。
《广论》442 页说：入中论云：“无知睡扰诸外道，如其徧计妄计我，幻阳焰等诸徧计，此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸徧计执，于自世俗亦说非有，此义当释。
月称、宗喀巴等，讥笑连牧童、妇女都知道诸法是生灭的，而外道凡夫被无明、睡眠所覆盖，认为世间真实；然宗喀巴自己被无明所覆、睡眠所盖而不自知，于生灭法尚不能正知，而欲超出世间之上，正如入中论自说，谓：“如攀树者未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。”已堕恶见深坑之中而无所觉。
《广论》442～443 页接著说：此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。其名言识……则违名言之义。
宗喀巴接著又解释《广论》第442 页的世俗名言，因文长略不抄录，其大意是：“世俗名言有如何安立？谓：一．不思择真实义识，即是不观察真实义，唯心如实显现，为大家所认同的。二．不违背名言量，譬如幻觉、阳焰等有害真实是违背名言量。三．无自性。具备此三就是名言建立有；反之即是名言无。”他这种说法，只是在无因而有果上安立名言，不是真正的佛法。
安立名言有无，必须依于阿赖耶识有否含藏名言种子而建立，譬如有北方人，从来没有见过香蕉，初次见到了，不知道这个东西叫什么名字？有什么用途？这是因为阿赖耶识中尚未建立香蕉的名言种子故，等到有人向他解释说这是香蕉可以吃，他才知道这个东西叫作香蕉，还可以吃等等用途。此名称、用途等等，于阿赖耶识中就建立了香蕉的名言种子，以后再度看见了，则香蕉的名字及作用等名言就显现，故而说有世俗名言量。
名称、语言、文句、音声等世俗法谓之名言，乃是众生为了生存而熏习于世俗诸法，才以语言、音声等假名安立诸法名言，以便众生作分别、沟通等故。名言是虚妄无实的施设假立之法，是依于现象界中种种法相而存在，是从真实无虚的阿赖耶识所出生的法相辗转而有。世俗名言的建立，是由于含藏在阿赖耶识中的文身、句身等名言种子的显现，才有世俗名言，因此世俗名言也是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，所以世俗名言不能脱离阿赖耶识单独存在，必须有阿赖耶识才能说有世俗名言。
世俗名言又可分为表义名言与显境名言，有情与有情之间的沟通，以各种语文图像、音声、肢体动作、有表色、无表色等等，作为相互传递讯息，称之为表义名言；有情七转识能见、能闻、能觉知，于六尘境能取相了知，称作显境名言。宗喀巴所说的名言识是指七转识能取相了知的显境名言，就是专门于六尘境界分别了知，既然能分别了知则必定属于七转识的见闻觉知性，因此宗喀巴将名言识拆解成有思择、无思择两种，把无思择的名言识判为无自性，认定有思择的名言识有真实自性，就不应道理了，因为不论有思择、无思择，都是属于虚妄不实的七转识体性。又菩萨跟随善知识听闻正法、思惟正法、修习正法，都必须透过显境名言，乃至由显境名言来寻找真实，并且悟入真实；然而宗喀巴却认为不思择真实意识是名言有，但是若不思择则永远证不得真实。又依阿赖耶识来说，一切名言都是假名安立，虚妄不实，所以《般若经》才会如是说：“如幻如化、如露亦如电、如梦幻泡影”等，故说一切世俗名言都没有真实正量；而宗喀巴却说要有真实量，才是名言有，那完全是错误的外道说法。
《广论》443 页说：故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐。二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。
宗喀巴说“无妄执理智无害与彼所成二事为一”，此乃乱说。正理观察无自性与成就业果感生苦乐，是二码子事；必须是从现象界诸法以名言而说，诸法有其各别功能体性，有变异有作用，才能成就业果感生苦乐。宗喀巴又说：“从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。”宗喀巴不知善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是同样的道理。自在自性是阿赖耶识的体性，阿赖耶识的体性不生不灭，本来自性清净涅槃，优游自在，不受任何境界影响，故说为自在；又众生造业而生业习气种子，含藏在阿赖耶识中，待因缘成熟时，即感生异熟等果，让众生承受苦乐。故说阿赖耶识有自在自性，而含藏各种善恶业种能感生苦乐果报，如是说自在自性造生苦乐与善恶业果感生苦乐，是非一非异。宗喀巴把有自性生苦乐说为与正理相违背，自在无自性业果生苦乐与正理不相违背，正是落于邪分别处，因为自在自性的阿赖耶识无我无人，无造业可说，哪来感生苦乐果报之理？
《广论》444 页说：六十正理论释云：“又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未徧称许，然执是彼则不颠倒。
常、乐、我、净四法，若按月称论师说“虽于世俗诸法亦非住彼性故”说为颠倒，此说是正确，此四法于世俗中是意识与意根的心行，意识与意根是依他起及遍计执等虚妄无实的法，却错误的认为自己是常住不灭的清净我，故说为颠倒。但是月称、宗喀巴等中观应成派六识论者，说归说，事实上他们都认为那不是颠倒，为何如是说呢？前面说过，宗喀巴等主张意识不灭，意识是真常；又于双身法中，意识我正在受用大乐，是为真我真乐；达到乐空不二境界，说为真净。
于世俗法说，宗喀巴等认为世俗诸法本性并非住于常、乐、我、净的，因为牧童、妇女都知道那是会坏灭的，虽然世间人都要追求称许常乐我净，但若执为常乐我净，那是颠倒的；相对的，世间人不称许现象诸法的无常、苦、空、无我，但于世俗中若执世俗诸法无常苦等，宗喀巴认为那是不颠倒的。然而，宗喀巴等藏密应成派的理论，却将同样属于世俗法而不住于常乐我净体性的意识心归属于真常不灭的我，所说的理论却无法成为实证的智慧，而无常苦空无我等四法的真实道理却不能成为智慧来对治他们的颠倒，如果加以对治，则双身修法乐空不二的意识境界就不可能成就了，所以藏密应成派中观的理论永远都会是自相矛盾的。
（待续）
