广论之平议（连载68）----正雄居士

——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

又四大极微虽是不生不灭，是诸色法的最小边际，但是如果没有众生的阿赖耶识，极微也不能存在，何况能显现于世间，必须依于众生阿赖耶识才说有极微，然后方能说极微是圆相。故说四大极微也是众生阿赖耶识的部分体性，当然也与阿赖耶识不一不异，唯识诸师所说“万法唯识”之道理也就在此，这也是宗喀巴所不知者。

又《瑜伽师地论》说：极微有方分，当物质一直分析，直至最极边际不能再分析时，名之为极微，此时虽然已邻于虚空，但物质并没有消灭，还是以究极微细的团圆之相继续存在，但却不是五根与五识之所缘缘；而宗喀巴却主张“无分极微”，说极微无方分，其意是“物质分解到究竟极就是空无”，然而空无等同就是虚空，虚空是不能建立色法的，反而虚空是由色法所建立的是五根与五识之所缘缘，也就是误认五根与五识能够支配极微，五根能够从自种出生自己而五识能变现五尘，这正违背了 龙树菩萨所说的“诸法不自生、亦不从他生、不共不无因、是故知无生”的中观道理。

应成派宗喀巴等主张“无分极微”是五根与五尘的生因，这与小乘的“经部”、“有部”诸师主张极微“无分刹那”，本质上是同样的意思；无分是空间无方分，刹那是时间无时分。而宗喀巴又害怕别人说他堕于错误的小乘见解中，为了要与小乘划清界线，他又有如下的说明。

《广论》438 页说：入中论释云：“有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。”

小乘的“经部”与“有部（毗婆沙）”都主张“无分刹那”，宗喀巴主张“无分微尘”；但是为了要与小乘划分界线，宗喀巴就说：“小乘的主张‘无分’是胜义，应成的主张是世俗。是经部、有部诸师不了解圣龙树菩萨的《中论》真实义，把世间法与出世间法说为相同。”这是宗喀巴依密教祖师月称的话所作辩说。

其实，真正不了解《中论》的真实义理者，把世间与出世间法说为相同者，正是月称与宗喀巴这些中观应成派诸人，他们虽然把无分极微定义为世俗名言，却又把无分极微无自性认作出世间胜义，而说无自性故能聚合生成五色根诸色境等与六识，但否定了如来藏阿赖耶识以后，无分极微成为能出生万法的因，那正是极微外道的主张，也已堕入物能生心的无明深渊而无能跳脱，根本不是佛法；况且色法的生灭这些都是世间五蕴十八界内的法，谈不上第一义谛的。所以说，宗喀巴等的主张之中其实没有真正的出世间法，只是把世间法搅混了而说为出世间法。真实出世间法唯有一法，即阿赖耶识，而阿赖耶识却是宗喀巴等中观应成派所全力否认的，因此中观应成派就完全没有出世间法可言了。

《广论》439 页宗喀巴说：中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识唯依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。

应成中观师认为：“极微无方分而说世俗是有，但不是实有，是由于无分极微无自性，所成之色聚非真实，故说世俗不是真实有。”表面上看，说世俗不是真实有，似乎与唯识宗主张相同，但是应成派诸师认为：“依缘起性空之理，无分极微无自性，无自性故能聚色成根尘，所以无分极微是根识因。”这点与唯识宗大不相同，而且自相矛盾，前已破之不更赘述。其实，无分极微若没有因与缘绝对不可能自己聚色成为根尘，必须认同唯识宗的主张才是正理；唯识宗主张一切法是阿赖耶识所生所显，阿赖耶识是真实有，亦有大种性自性，是故阿赖耶识能出生四大极微、能聚极微成根尘，不是虚幻无实的法，前已明说不再重复。

又宗喀巴说无自性无分极微若要集聚成色，则要靠依他起假立诸识为依，这点也同样是乱说。譬如，眼识只有能见之性，眼识不能把极微集聚成为眼根及色尘，乃至身识不能把极微集聚成为身根及触尘，无分极微不是眼根及眼识之所缘缘故，为这五识都必须藉根尘与助缘才能生起，何况能聚集四大极微而生成根与尘？显见宗喀巴等人其心颠倒不可理喻。所以必须认同唯识宗的主张才是正理，唯识宗主张四大极微是真实，但是必须有阿赖耶识的大种性自性为因，出生了四大极微，再加上有情各自之异熟业种及无明种为缘，由于各个有情业种及无明种的不同，所感的异熟、等流、增上果报也不同，而使各个有情的境界受用有差异，如此成就色聚，这样才符合业果法则。

第四目 世俗名言

《广论》439 页说：立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。

宗喀巴说诸识错乱的因是：所现境界无自相，是由堪忍正理观察诸根识无自性，而说诸识错乱。事实上诸识以世俗名言来说并没有错乱，诸识所见闻觉知的内相分与外境无差别；如果要说有错乱，那是“住余相事现余相”的错乱，譬如第二月，是由于眼根有缺损，连带意识于法尘上的分别错乱，而认为有两个月亮，这是诸识错乱的例子；并不是因为诸根识无自性自相，而使诸识错乱。如果以胜义来说，诸识所缘的境界，不是真实的境界，只是阿赖耶识所显的内相分影像而已，因为影像不是真实外境，因此说诸识有错乱；并非如宗喀巴妄说的胜义无自性是诸识错乱的因。因此以世俗名言说诸识有错乱，是名颠倒世俗；诸识无错乱，是名正世俗；以胜义说诸识定有错乱，是名颠倒世俗；应当如是说才是正确的道理。

《广论》440 页说：

若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：“缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答。若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。

世俗谛即是二乘菩提，主要是依涅槃本际而说蕴处界诸法缘起性空的道理，为世间之极至，无过此者，因此缘起性空非断灭空，所以说之为谛。在《阿含经》中，处处宣说五蕴、十二处、十八界世间诸法，然后又说四圣谛、八正道、十二因缘等等修行法门，这种种都是世间法，让世间人了知世间法虚妄无实，是缘起有、自性空。想要求证出离三界生死大苦的人，必须断除“意识不灭”的邪见，并断除处处作主的意根我及我所等执著，断除之后才能出离三界的分段生死苦。所以说缘起性空是世间道理的极成（二乘人所认定的），是世俗法的真谛而说为世俗谛。

而宗喀巴错会世俗谛的意思，于世俗法与世俗谛混淆不清，宗喀巴说：“影像现见为虚妄不实，不立为世俗谛；青色等虽然虚妄，但是由世间识不能证知，故青色等立为世俗谛。”此话有可议之处。一般影像是依于物质幻化所成，没有实质之体，不立为世俗真理是理所当然。但是青色等虽然是名言假立为青色等，却绝对可以由眼识等证知，否则宗喀巴您怎么知道是青色呢？故青色等是十八界内的法，是由眼识可分辨的，是世俗法而不是世俗谛。又现观青色是阿赖耶识之大种性为因，有情之业种、无明种为缘，聚集四大极微而成就的色法，但是众生无始以来无缘亲见此色法，眼识所见的青色等色尘，都是阿赖耶识依于青等色法所变现的内相分影像，此所见的影像也没有实质色法之体，然而无明众生皆认为真实，故说青色等也是世俗法不是世俗谛。若要成谛者，必须依于涅槃本际不灭而由理智现观青色等诸法虚妄不实，本来无自性，是依众多因缘所生，生已复灭，灭后成空，没有真实的自体性，故说为缘起性空，如此缘起性空才是世俗的真理，才称之为世俗谛。显见宗喀巴把现象界这些虚妄不实的法立为世俗法，又说这些法虚妄不实是一般世间人的知识不能证知的，所以能够知道这些法是虚妄的这个知识就立为世俗谛，宗喀巴真是胡言乱语。

《广论》接著说：若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。

以世俗层次来说，所谓诸识不颠倒，是仰赖于诸根无缺损；诸识颠倒，则是诸根有缺损所导致。另以胜义层次来说，诸根纵无缺损，然是虚妄无实，虚妄的诸根触虚妄的内相分六尘等，所生的诸识必定是虚妄的，换句话说，诸根虽然无缺损，但是所生的诸识仍是颠倒错乱。以上之说明是在破除宗喀巴所说“非就胜义，须就名言”。而宗喀巴的所谓胜义，其实指的就是排除语言文字不落在语言文字的种种名词上，因此只要诸识分别了知所产生的语言文字部分，那就是世俗名言属于有自性是错乱的，这完全与经中 佛陀所开示的正理不相关。

宗喀巴说：“谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以正理破除色等有自性，必须依于胜义而破除，是依《解深密经》所说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”而宗喀巴却说：“要破除色等有自性，是就世俗名言，不是就胜义。”此说是悖离《解深密经》义理。以现象界说，世俗本是有自性，无论有没有语言文字，所以不能光就“假立名言”一词，即说为无自性，必须就阿赖耶识的有性，才能“假立名言”说世俗的无自性，这才是《解深密经》的密意。色法是世俗法，依于阿赖耶识而说自性与无自性是一体的两面，如果要说色法无自性，必须要就胜义来说，而不是就世俗来说。宗喀巴说：“于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以胜义说诸根识必是错乱，以名言说诸根识有错乱或无错乱，这是大乘菩萨与二乘愚人以及无明凡夫所作观察有所不同。前者转依阿赖耶识所作观察，了知诸根尘识都是由阿赖耶识而生而显，生了以后又灭，灭了以后成空，说为空相，虚幻没有真实自体性，菩萨见之，说为错乱。又二乘愚人只是听闻 佛说世俗诸法缘起性空，诸根尘识虚幻不实在，最后必定坏灭，灭了以后入无余依涅槃，只留一个涅槃实际没有灭，如此愚人所见的诸法也是错乱。只有无明凡夫所作观察诸根尘识，除非扶尘根与胜义根有缺损，均视诸法为真实无错乱。如是同样的根境识，但是由于智慧力的不同，所作观察亦不同。因此观察有无错乱，或相违不相违，不在于所观境是否空相作取舍，而是所观者慧力层次不同，而作取舍。

宗喀巴不依 佛说“依于密意而说诸法无自性”，只凭自己意识的想象而说“缘起性空”，完全在世俗法上推敲琢磨。二乘愚人尚知信 佛所说涅槃有实际不灭，宗喀巴却否定阿赖耶识这个涅槃实际，而另说名言识离开语言文字思惟时的细意识不灭建立涅槃，这种说名言识能建立涅槃的人，就是标准断灭见的人。又宗喀巴明明晓得世俗名言识（意识）于睡眠无梦等五位都会断灭的，而且他自己也可以天天验证，熟睡无梦时名言识就不见了，这个会断灭的名言识如何能建立生死涅槃呢？又宗喀巴以假立名言来破经部、有部实事师的世俗有，但是以名言来破唯识师的胜义有，就如同以卵击石！而夸言如《广论》441 页说：【如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。】说名言能建立生死涅槃，说名言能破唯识师胜义有，宗喀巴如此大言不惭，正是颠倒二谛建立者。如上所引《广论》之文句应当改成：“如是唯识师于胜义中，安立生死涅槃众多建立，及于胜义破中观应成所乐无因之胜义无自性。此诸道理极易通达，故能无倒通达二谛建立者，唯有唯识师。”才能符合事实。因此说，成佛之道必从禅宗的明心见性入手，于二转法轮般若诸经中悟得真实，入于唯识宗开始修习三转法轮唯识诸经的增上慧学，最后归于究竟净土的涅槃佛地，此乃是成佛之道必经之路，无二无别。如果按照宗喀巴等的无因论缘起有自性空之理论，穷未来际也不能证空性，更不要说是成佛了。

《广论》441 页说：【谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等。】 宗喀巴既然同意世俗有生灭法，这不就是表示世俗是有法了吗？但是另一方面又要以世俗无法来破有，这不是很颠倒吗？而且还说以正理来破，他根本不知道什么是正理？