绪论--《阿含经》对存有之定义一

西方哲学二千多年来的第一哲学论题──「存有」（being），经过无数著名的哲学家提出无数的理论来定义其意义。然而，人类面对着共同的宇宙及生命的现象，但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。具有悠久历史的东方哲思之一的佛教对「存有」的定义是如何？本文希望提出具操作性意义的定义，能为东西方共同的哲学思想提供新的养分，为所有生命指引出最终的归依处。

「存有」（being/existence）本来并不具现代所理解的义涵，只具「是者」（being/to be）之义；「是者」这个概念，来自希腊文的「einai」1动词；在希腊哲人巴门尼德（Parmenides, 500 BC）的思辨下，利用此动词的普遍用法，说明其普遍性。因为思想的内容需要由「是」来表述，思想的对象即「是者」，思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼德定义「是者」有不生不灭、连续性和完美性的性质，是一个有固定形体的滚圆的球体，是宇宙的「本原」（arche/nature）。2

亚里斯多德（Aristotle, 384/3-322 BC）则更进一步扩展其哲学意涵，将第一哲学的对象归结为「是者」，「『是者』的哲学意义是『实体』（ousia），而『实体』的每一种意义都可以通过对系词『是』的逻辑功能的分析而得到。」3「是」有三个逻辑功能：「一、判断的联结词……『S 是 P』。S是主词，P是谓词，需要系词『是』的联结才能成为判断。二、指称主词自身……如在英语里，说『S is.』的意思是『There is S.』。……S没有任何谓词，『是』也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同，定义的形式是『S 是 Df.』。……定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被表述的词与表述词的位置不能互换，……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。」4这三种逻辑功能相对应「是者」三种哲学意义：

1、实体（substance）与属性：从「S 是 P」的判断形式看出，S在先，P在后，则将主词与谓词分属两类逻辑范畴——主词所属的范畴是「实体」，谓词所属的范畴是「属性」。

2、第一实体与第二实体：「是」可以指称S自身「这一个」是第一实体，「这一个」表示「是者」指称的个别事物的存在，个别事物是第一实体，属和种是第二实体，引申出「存在」的意涵。

3、第一实体5与定义：定义的逻辑形式，表示主词与定义之间的等同关系，定义表达的「其所是」（ti estin/what it is）或「本质」（essense）就是实体本身。6

亚里斯多德认为由三类实体构成世界：「第一类是可朽的运动实体，第二类是永恒的运动实体，第三类是永恒的、不动的实体。第一类是地界的个体，第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体，由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的，但却不是可感觉的对象，也没有质料；它不属于经验世界，而是神学研究的神圣实体，亚里斯多德称之为『神』（theos）。亚里斯多德关于神的概念有三层意思：第一、不动的推动者或第一推动者；第二、纯形式或纯活动（entelecgeia）；第三、纯思想或思想的思想（noesis noeseos）。……纯思想不能有任何外在对象，否则它将追求一个外在的目的。因此，神是一个思想实体，永恒地思想自身，神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力，这是一个谜。」7「『是者』范围最广，地位最高。没有一样东西不属于『是者』的范围，但其他科学只研究『是者』的某个部分或性质，只有第一哲学才研究『是者』自身和本质属性。」8由此开启西方哲学以「是者」为对象的研究，探讨宇宙的根源自身是否「有」、「存在」的哲学命题，形成现代哲学思考的义涵──「存有」。9

随着基督教的传播，希腊自然哲学中视为本原的理神论，受圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题，也基督教化为探讨「上帝是存有」的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体，是不动的推动者，也是第一推动者。但它不属于经验世界，是人类无法以感觉器官加以确认的，是神学研究的神圣实体，也是不可经验证明的。除了神之外的实体都是存在的，是人类可以利用感觉器官确定的、可感的、具体的物理实体，是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体论（non-empirical ontology）概念一直沿续至今，归纳如下：

1、以观念上推论的方式证明：存在就是存有。安瑟尔谟 （St. Anselm, 1033-1109）说：因为上帝是具有所有伟大完美的属性，而真实存在比只存在观念中更具完美性（perfection），所以上帝是真实存有。

2、以人类的需要或理性宗教的道德实践需要来证明。例如：为了道德实践，伏尔泰（Voltaire, 1694-1778）说：「即使上帝不存在，也要创造一个。」「整个自然都在高声地告诉我们，上帝是存在的。」10伊曼奴尔．康德（Immanuel Kant, 1724-1804）以理性宗教的道德实践所必需之公设，证明上帝的存在。

3、以人类的有限性无法证得无限性的上帝，故只能以信仰来证明。

第1类安瑟尔谟的证明方法，同样的可以证明经验主义的本体论优于非经验主义的本体论，因为对于人类而言，可经验证明的本质、属性，比不可经验证明的本质、属性更完美。然而，西方哲学并没有真正经验主义的本体论者。11

第2类以人类的需要而设立上帝的主张，正好反证了「上帝创造人类」的主张，所以路德维希．费尔巴哈（Ludwing Feuerbach, 1804-1872）说「先是人没有知识和没有意志地照他自己的模样创造出上帝来，然后，这位上帝才有知识和有意志地照他自己的模样创造出人来。」12康德的道德公设论证，只是确认了上帝的不可经验证明，必需经由人类设定不可挑战的权威公设才可能存在。

第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质，作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊「数本原说」的概念。相反地，佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎（Kitaro Nishida, 1870-1945）认为：「意识不被对象化，而还归其当下的自己，超越时空与一切知性范畴的决定，便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神秘的意识。西田也把这种意识状态称为场所（place）。而此时的意识是空的、一无所有，故也是绝对无的场所。这便是终极实在（ultimate reality）。」13「意识关联到谓词方面，而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围（场所）不断扩大，表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上，这范围可无限量扩大，因而意识的包容性也可趋于无限。」14并且「以意识作为唯一的实在。」15「一切事物或存有，在绝对无的场所中被包摄起来。」16「纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源，因而可以说无限。」17「我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。它使天体和地球运转，养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外，便再没有上帝了。」18西田几多郎主张意识的无限性，而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示：一切的生灭法皆是缘起法，缘起法都必需依他缘而出生，意识是此世所出生，是具缘起性的生灭法，不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源，西田几多郎认为是不能了解的，将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。

以人类生命的有限性来限定人类无法实证无限性的上帝，或以纯粹经验的意识能超越时空而具有无限性，便认为具有无限性的意识是唯一的实在；既然是唯一的实在，意识应该就是宇宙的本原。然而这样的主张不但违反佛教的基本教义，验之于常识及医学事实也是不相符合，故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人类自我的限制，或以某些假设的无限性，以违反事实的猜测性论述，能够是哲学所标榜的理性客观的正确论述吗？

东方哲学中古印度《奥义书》的「梵我不二」，从四吠陀中想象的「彼一」（tad ekan）发展出原人思想（purusa）。认为宇宙全体就是一个具体的原人永恒不死，它的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。它住在天界又周遍人类心脏当中的小空处，故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经过《净行书》到《奥义书》的演变而成为：梵是唯一的实在，是全世界之主，一切是梵自身发展所成，所以一切是梵的身体，一切住在梵中，而各自保持梵的自相，因而灭后将再回归梵当中。而「我」（ātman）指意识从醒位、梦位、眠熟位到死位中，从意识受外境束缚限制的不自由状态，逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态。19而且「梵（我）」是本有常住，是离于对待的纯主观的主体，不是被认识的对象。

从梵我不二的理论似乎可以看到京都学派理论的根源，同样是以意识的自由状态作为唯一的实在。但由于验诸意识是具生灭性的事实，就不得不再将意识联结到一个周遍宇宙而不可认识的「梵」或「上帝」。梵我不二是佛教发展的背景环境，京都学派理论亦发展自佛教的理论，那么《阿含经》是现存最能代表佛教教义的重要文献，经中是否也建构同样理论架构？

东方哲学中，原属中国的道家对于「存有」的界定，以老子的道德经为最高的指导。老子提出「道」为宇宙间万事万物从最初到未来一直运作不停的自然规律。「道之为物，唯恍唯惚」，却表明了道的不可名状、不可证得的本质。因此，中国道教同样认为宇宙根源是不能由经验了知的。

那么佛教创始者释迦牟尼佛所主张的「存有」定义是如何呢？哲学领域对最上层根源的探讨，仅能止于概念上的推论而已吗？有限性真的是人类永远无可逃脱的限制吗？无限性是验证宇宙根源的有效准则吗？

1 本文中英文的粗体字表示是希腊文。

2 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页25-28。

3 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页105。

4 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页104-105。

5 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页110。「亚里斯多德区分了实体与具体实体，他说：『实体是内在的形式，形式和质料在一起是所谓具体实体的来源。』前者指完全逻辑意义上的实体，即定义所表达的形式；后者指现实意义上的实体，即经验世界的运动着的事物。」

6 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页105-108。

7 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页111。

8 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页104。

9 「存有」从上述的回顾可有不同的涵意，本文将以复合词「本原存有」来指称佛教定义下具有本原意义的存有，以区分不具本原意义的存有。

10 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页375。

11 William P. Alston, “The Perception of God,” The Existence of God, ed. by Richard M. Gale and Alexander R. Pruss, Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate / Dartmouth, c2003, pp.429-458.本文所称的实证是指具备客观一致性的事实。天启论者与神迹论举证有人能看到或听到上帝的感应，但彼此间的举证并不一致，特别是以讯息的沟通而感应。另外，这些感应举证皆不能确认所感应的就是上帝。由于对上帝的感知，举证相互矛盾并不一致，是想象、猜测的不同上帝，导致一切的神论主张都成立，违反其主张神的唯一性；又，可沟通对话的全能上帝，应当可以传达如何实证上帝的永恒性以为证明，但从未见有这样的理论说明，与本文提出可验证「永恒性」的判断原则完全不同。故天启论者与神迹论的举证，不具实证的意义。

12 路德维希．费尔巴哈（Ludwing Feuerbach），《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆（北京），1995，页167。

13 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台湾商务印书馆（台北），2001，页17。

14 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台湾商务印书馆（台北），2001，页18-19。

15 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台湾商务印书馆（台北），2001，页16。

16 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台湾商务印书馆（台北），2001，页20。

17 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台湾商务印书馆（台北），2001，页14。

18 吴汝钧，《绝对无的哲学》，台湾商务印书馆（台北），2001，页15。

19 黄忏华，《印度哲学史纲》，现代佛学大系22，弥勒出版社（台北），1983，页13-35。梵我的「我」有三位说、四位说及五藏说等不同论说，此处举四位说为代表。

20 黄忏华，《印度哲学史纲》，现代佛学大系22，弥勒出版社（台北），1983，页36-37。