既然佛陀主张正住者是可以实证的实体，那么《阿含经》中必然会有叙述其具体属性、功能之记载，才足以证明正住者确实是佛陀亲自实证的，以及本文提出对存有的定义所作的论述，确实是符合佛陀的初衷。《阿含经》中确实是有许多相关的记载，值得进一步加以研究。然而，此系旁论，故仅以《阿含经》为限，略举一二以供参考证明。《杂阿含经》卷2：
如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：「有五种种子，何等为五？谓：根种子、茎种子、节种子、自落种子、实种子。此五种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实，有地界而无水界，彼种子不生长增广。若彼种新熟坚实、不断、不坏、不中风，有水界而无地界，彼种子亦不生长增广。若彼种子新熟坚实、不断、不坏、不腐、不中风，有地水界，彼种子生长增广。比丘！彼五种子者，譬『取阴俱识』；地界者，譬『四识住』；水界者，譬『贪喜』。」40
此经中以「取阴俱识」作为正住者的异名，以表显其特有的意义。「取阴俱识」表示正住者是与五取蕴在一起的识，符合要件1丙「非离蕴」的判断原则。「五种子」譬喻取阴俱识，五种子「不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实」来譬喻正住者的「常恒不变易」，所以正住者也有「种子识」的异名。种子识有五阴的种子，能够出生增长五阴，所以种子识有「生长五阴的功能」。从胎生学入胎的角度，若是种子识不与五阴在一起，便不能发生生长五阴的功能。从生长发育的角度，种子识具有生长五阴的功能，这个功能一定造成种子识与五阴在一起的结果，一直到生命终止，五阴坏灭。这是正住者具有生长五阴及毁坏五阴功能性的具体举说。《杂阿含经》卷12：
云何为因缘法？谓：此有故彼有。谓：缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓：无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。谓：缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。谓：缘生故，有老、病、死、忧、悲、恼苦，此等诸法法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如。审谛真实、不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。谓：无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦，是名缘生法。41
此经说有「因缘法」及「缘生法」。因缘法是说「此有故彼有」，即是缘起法；而一切世间法都是因缘聚集而出生的生灭法，因缘法是彼此相依相聚而生。往上追溯一切缘起法生灭的最早源头是什么呢？就如亚里斯多德追寻推动宇宙的第一因是什么？就某一单独的缘生法而言，事实上出现后终将灭尽，灭尽之后如何能够再使之生起呢？
就缘起法「此有故彼有」的定义分析，缘起法不应该等于因果关系的法，因为「此有故彼有」所说明的只是一种「相关关系」，而相关关系不必然是因果关系。大卫‧休谟（David Hume, 1711-1776）对经验知识基础的考察，集中于对因果关系的探寻，追问因果关系的基础是什么？休谟问对了问题，却答错了问题，他自已的回答是：没有一种知识可以解释因果关系的理由，因果关系的推论只是一种习惯。42 此经的解说作了这样的解答：因为有缘生法，就必然会显示出正住者确实存在而实有，不论佛陀是否出现世间；「此法常住，法住法界」指的正是常恒不变易的正住者，正住者是佛陀亲自所知所觉，并告诉一切世间人它的存在。由于它，十二因缘法才能够出生；由于它，十二因缘法才能不停地转动而能够「随顺缘起」。意思是说，一切生灭法的生生灭灭，皆是正住者的功能；一切生生灭灭的生灭法间的联系，也都是正住者。由于正住者所具备的永恒性及出生一切生灭法的功能，才使得十二因缘法得以运行，也使得「此有故彼有」的相关关系能够成为因果关系。因此，经典中佛陀解释「此有故彼有」的缘起法时，能够以因果关系作推论的解释，并能以现观来证明确属事实，是因为背后隐喻有缘生法的缘故。所以，缘起法的「此有故彼有」能够成立因果法则，是以正住者能够出生一切法的功能为前提，正住者是一切法的根本因，是推动一切法的第一因。43 这样的解答，也同时回答亚里斯多德的疑问，及「缘起性空」的缘起法如何能够被推动而永不止息。
十二因缘法与正住法的关系是「此等诸法法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如。」是说：由于正住者永恒存在，使得十二因缘法能够借由正住者不停的出现在世间而运转不停（法住）；使得十二因缘法能够出生又灭尽，灭尽又出生（法空）；令十二因缘法相似于正住者的「如」性（法如）44 ；令十二因缘法正确的运作不谬误（法尔）；十二因缘法不能离开正住者而运作（法不离如）；十二因缘法不能与正住者割裂（法不异如）。清楚的说明一切生灭法的因果关系，是由于正住者的功能性本身就是如此。
休谟的问题之一：「我们为什么断言，那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？」45「我们从因到果的推断，不是单从观察这些特定的对象得来的，也不是由于我们洞察对象的本质、因而发现它们彼此的依赖关系而得来的。」46我们的心灵永远可以想象任何原因而来的任何结果，甚至永远可以想象一个事件为任何事件所跟随；因为「凡可以清楚地被想象的东西都可能存在；而凡是在任何方式下被清楚地想象的任何东西也就可能以那种方式存在。」47然而，验之于事实，却不如此。休谟的结论是：一切因果推论都建立在经验上，一切经验的推理都是建立在「自然的进程是永远一致地继续同一不变的」48 进行下去的假设上。休谟的问题是问对了，但是休谟在推论的事实依据上，见不到可实证的正住者，因此作了错误的推论及结论。我们可以想象：「一个事件为任何事件所跟随」，如果这样的想象就是事实，这个世界将是一个混乱而没有因果关系足以推论的世界。但是，真实的世界事实上却不是如此，真实世界的因果关系次序，是因为正住者的功能性本来就是如此运作的缘故。因此，一切因果关系皆建立在能出生一切法的正住者，一切因果推论也同样建立在正住者上。「自然的进程是一致地继续同一不变的」不是假设，而是因为正住者的功能性，从过去现在乃至未来都是如此永恒不变的缘故。
此经说明十二因缘法完全是依着正住者的法性而运作，而且「法不离如、法不异如」的说明，符合要件1丙「非离蕴」的判断原则。「如」是正住者的另一个异名；「此法常住，法住法界」符合要件1甲「永恒性」的判断原则。「彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发」，完全符合要件2、3。此经等于重复说明前述《杂阿含经》第37经的定义，更可证明本文所提出本原存有的定义，确实是贯串《阿含经》完全符合佛教的教义。
此经说「彼如来自所觉知，成等正觉」，说明佛陀由于实证正住者，达到究竟地步而终于成等正觉（佛）。因此，实证正住者是成佛的前提。
正住者还有其他的异名，如：阿含中《央掘魔罗经》卷4说了19次「常恒不变如来之藏」，所以「如来藏」也是正住者的异名。此经对于如来藏的属性亦作描述，如「清净」如来藏、「难见」如来藏……等等。正住者有种种的异名，以显示其不同的意涵、多种的属性或功能，是另一个值得深入探究的论题。
40 《大正藏》册2，页8，下26，页9，上5。
41 《大正藏》册2，页84，中14-16。《汉译南传大藏经》《相应部》〈缘经〉册14，页29。译文采用吕凯文，《初期佛教「缘起」概念析论：缘起与《杂阿含》「杂因诵」诸相应概念之交涉》，辅仁大学哲学研究所博士学位论文，页78。「如来出世、或如来不出世，彼界确立，法住性、法定性、此缘性（idapaccayata）。如来证于此，知于此。证于此、知于此，而予以教示宣布，详说、开显，分别以明示，然而即谓：『汝等，且看！』」。
「彼界确立」指的是《阿含经》中的「法界」，亦是「正住者」的异名。由于此「法界」是决定确立，故使得「缘生法」能够具有「法住性」、「法定性」及「此缘性」，此三性皆是由于「正住者」出生「缘生法」而赋予之特性。
42 休谟（David Hume）著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页85、210。休谟说：「原因和结果显然是我们从经验中得来的关系，而不是由任何抽象的推理或思考得来的关系。」又说：「关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的。」
赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页358-360。
43 根本因的意义是一切有情的轮回生死，是以有情各自的正住者为根本，故称根本因。第一因在西方哲学中具有「唯一」的意义而指称「上帝」，然而，本文此处的「第一因」是表示在序列上「第一」的意义，不具有数量上「唯一」的意义，不指称「上帝」。
44「如」有多重意义，其中有不动、不主动的意义。
45 休谟（David Hume）著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页94。
46 休谟（David Hume）著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页104。
47 休谟（David Hume）著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页262。
48 休谟（David Hume）著，关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），1991，页106。
