广论之平议（连载70）----正雄居士(2)

　　第七目 《广论》破自性不空
　　《广论》449 页说：
　　复次破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。否认五蕴有自性，即了知五蕴无自性；否认五蕴有我，便了知五蕴无我；由此而生智慧，这是宗喀巴说的意思。
　　菩萨要先了知五蕴有自性与无自性，也要了知五蕴我与五蕴无我，都是一体的两面，是从世俗或胜义观察角度的不同，而说有自性或无自性，或说有我或无我。如果单说有自性或单说无自性，或单说有我或单说无我，都是落于两边，是为破坏中观正见的人。此单说者，是因为没有观察五蕴的自性相，不能生起观察觉照的智慧，因此所观的都是离四句，离四句诸法便不可得。菩萨触证阿赖耶识，触证的当下般若智慧顿开，般若智慧就是觉照的智慧。从此依于阿赖耶识正理而作观察，必定了知五蕴非有自性、非无自性都是阿赖耶识的部分体性。同时也了知五蕴“非我、不异我、不相在”（此句出自《杂阿含经》），五蕴会坏灭所以不是真实我，但是却有一个不会坏灭的真我阿赖耶识，具有五蕴的种子功能能出生五蕴与五蕴同时同处存在，同时同处运作;被出生的五蕴坏灭了，而阿赖耶识却不随同五蕴坏灭而坏灭。故依于阿赖耶识而说，五蕴非有自性非无自性，五蕴非我、不异我、不相在，才是中观正见。而宗喀巴否认有阿赖耶识而说五蕴无自性、五蕴无我，堕于断灭论及无因论一边，正是中观应成派的邪见。
　　又宗喀巴说：“了知五蕴无自性就是无我，便发智慧。”此是没有证得空性之人的无稽之谈。所谓发智慧者，必须触证阿赖耶识才能发实相智慧，而就算宗喀巴不偏离解脱道而说五蕴无自性无我，只是从五蕴诸法在现象界的体性而观察，仅属于解脱我见的智慧。但宗喀巴的理论属于无因的断灭论，如此简单地从文字表相上说无自性即是无我，仍然是带著我见颠倒说无我，永不能发解脱智慧，更遑论佛菩提无我智慧？所谓无我有二，即人无我与法无我。人无我者又以大小乘观点不同而有差异，法无我者只有证悟菩萨方得证之，有关二无我当在本章第五节中细说，在此暂略而不详述。但是学人必须了知，二乘人必须以世俗谛智慧来断除颠倒的认取五蕴人我为真实，成为人无我，是为二乘人的初果。菩萨则以般若智慧作观察，除了证得二乘人的人无我外，还要细观八识心王及蕴处界诸法的法性，以深入般若智慧才能证得法无我断除法我执。因此，无我慧者乃是断除人我、法我的颠倒认知与执著的智慧，所以二无我是以实证智慧来成就的，因此不能堕在颠倒中说无我便能发智慧。
　　又智慧亦有二：一是世间智，一是出世间智。世间智有正有邪，趣向善者则正，趣向恶不善者则为邪；譬如家庭、学校、社会教育所得的智慧，名为世间智；凡夫异生日常生活上的需求资生及养护等，是世间智；外道修学戒法、十善业、四禅八定等，也是世间智；西藏密宗的双身修法等，也是世间邪智。出世间智有三种：一切智、道种智及一切种智。
　　一切智又有世俗智、法智、类智、苦谛智、集谛智、灭谛智、道谛智、知他心智、尽智、无生智十种，二乘圣人有前九智，已明心的菩萨则十智具足多分、少分乃至圆满；道种智为初地以上菩萨的智慧；一切种智是佛地的智慧。
　　菩萨明心证得阿赖耶识，证真如得无生智，了知阿赖耶识本来无生，当下般若正观现起。般若就是法界实相的智慧，也就是菩萨触证阿赖耶识，观察并了知阿赖耶识不生不灭而具足种种能生万法自性的智慧，此智慧有别于世间的世智辩聪，其义深广故直接由梵文音译为般若。宗喀巴所说的“发智慧”，事实上他是以自己编造的“无我空慧”冒充般若智慧，不是佛法中真正的般若智慧，因为他否定第八识如来藏，未证空性阿赖耶识的缘故，般若智慧不能现起，就指鹿为马，乱说一通。
　　宗喀巴又说：“由破能达诸法无性智慧境故。”其意思是：破除诸法有自性，即通达诸法无自性智慧境界。又说：“若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。”他的这些言语也都是乱说。世间智慧是意识与末那识的心行，意识的分别慧高，就说此人智慧力高，意识除了俱生种子的慧心所以外，透过不断的熏习分别境界相，世间智慧力则会不断的增长。如果破除了意识的自性，妄想成为无分别自性的意识，则意识智慧不能增长，反而增长愚痴，那就会永远停留在婴儿期（事实上连婴儿都不如），因为已无能分别境界，失去境界受用故。又末那识慧力本来低劣，只能依据意识之分别来作抉择，如果破除末那识处处作主的体性，则世间一切法无能生起。总而言之，意识与末那识是由阿赖耶识所生，所生法没有常恒不灭的自性，故说为无自性；但是以现象界说，意识有时时刻刻处处分别的体性，末那识有时时刻刻处处作主的体性，故说意识与末那识非有自性、非非有自性；而世俗智慧是依于意识与末那识而出生、而成长，故说世俗智慧亦是非有自性及非非有自性。因此，世俗智慧不须单破有自性，亦不须双破有无自性，本来即是非有自性与非非有自性故。
　　在《广论》449 页宗喀巴接著举《中论》欲作证明说：若谓中论云：“若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。”全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。
　　宗喀巴错解《中论》的意思了，他不了解诸法空相中都有自性不空的法。空性心自体虽相是空，然于空中有其非三界有的自性，故说为非空非不空。此空性自性于一切蕴处界中显现，空性心不得于离蕴处界而说有空性自性可证，蕴处界诸法更不得离空性自性而说诸法无自性。是故《中论》〈观行品第13〉中说：【若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大乘说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。】如果有不空法，则必有空法；如果没有不空法，哪来有空法？因此，空性心应说非空非不空，蕴处界诸法与空性心如来藏不一不异，故说为非空非不空，非有自性非无自性，这才是真正的中道观。中观并不是宗喀巴说的：“全无不空故，无自性空亦非有。”
　　又宗喀巴说：“全无不空故，无自性空亦非有。”以此而建立自性空的理论，以执自性空法为缘起有，认为缘起有即是不空，即是执自性空法为不空，然缘起有诸法有生必有灭最后归为无，会坏灭之无法如何言不空？再说宗喀巴的“此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。”