广论之平议（连载65）----正雄居士

——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

《广论》421 页接著说：显句论中亦明了辨别无与无性，如云：“若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。答曰，我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何，谓善安立彼无自性。若无自性，能作所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”

宗喀巴怕人家说他主张无自性即是“无见”，所以又依月称的《明显句论》辩说：“我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”然而无自性的法，本是依他起之生灭法，生即是有，灭即是无，自生至灭的全部过程中，本来就是具足有无二边；否定阿赖耶识的宗喀巴若要破除有无二边，就等于要破除无自性之法，却又同时主张无常住自性的五蕴是常住法，那岂不是自打嘴巴？如果宗喀巴承认有阿赖耶识，则他说：“我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”便是正确之语，可惜他否定了阿赖耶识，以虚妄的意识取代阿赖耶识，永远都堕在有无二边，因为意识是会断灭的五阴十八界内的法，永远都不可能入得无余涅槃城。

阿赖耶识本体无形无相，非三界中法，但却含藏无量无边业种与法种，而能出生三界一切诸法，所以说阿赖耶识非有、非无，不堕有边也不堕无边。又阿赖耶识本来自性清净涅槃；“本来”的意思是从无始到现在，无始以来阿赖耶识即无生，无生之法永远不会灭；“自性”的意思是自己本来已经存在之性，非因缘生亦非自然生，又阿赖耶识含藏著无量无边的业种与法种，一一种子各有其体性，而这些种子现行落谢生灭变易，能出生三界一切法，故说阿赖耶识有自性；“清净”的意思是，阿赖耶识本体离一切杂染，清净如庵摩罗果，所以说阿赖耶识清净无染；因为阿赖耶识本来自性清净，永远都在涅槃中，故说祂为涅槃城，因为祂就是无余涅槃之体。

大乘学人若不证阿赖耶识，凡夫众生蕴处界诸法的存在，只会增长阿赖耶识中含藏的烦恼种子，有烦恼种子就不得般涅槃城。故二乘学人必须消灭了蕴处界诸法，才能说为证得无余涅槃，才是二乘圣者所登之涅槃城，这才是二乘人修学解脱道的宗旨。而大乘人所要往趣的涅槃城，其不二之道即是要找出自己的阿赖耶识在哪里，找到之后，你就亲见涅槃城了。所以大乘人若要登涅槃城，就不能像小乘人一样灭除蕴处界诸法，反而是要利用蕴处界诸法，来寻觅真心阿赖耶识；当您找到了真心阿赖耶识后，您就会如实地了解：为何蕴处界诸法都是无自性，为何真心阿赖耶识有真实自性，为何阿赖耶识与蕴处界诸法非一非异，又为何阿赖耶识与蕴处界诸法皆是非有自性、非无自性等等。此时才能真正的了解蕴处界诸法与阿赖耶识都是中道体性，这样才是真正登涅槃城的菩萨。并不是如宗喀巴说蕴处界诸法无自性即能登涅槃城，不能外于生灭有为的蕴处界范畴故。

又宗喀巴依月称《明显句论》答说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”“作用”一词是指三界中有生住异灭的变异之法。譬如阿赖耶识中含藏的种子流注现行时，就会有生住异灭的变异，也就是有作用；然而阿赖耶识本体并无变异，故无三界诸法的作用。又如五蕴身，有阿赖耶识持身时，五蕴身就有变异，有变异才有作用；若没有阿赖耶识持身则无变异，即如段肉而无作用。又如意识，有意识种子的流注现行就有变异，意识有变异才能有分别、了知种种境界的作用；又如眠熟时无意识的种子流注现行，种子无变异则无意识的作用。因此，三界诸法必定要有变异才有作用，没有变异就没有作用，变异与作用是相互关联的。

至于有无自性与有无作用，就不一定有绝对的关系了。譬如阿赖耶识含藏有圆成实等三种自性，有大种自性及七种性自性，本体又有本来无生性、清净性、涅槃性，所含藏的自身种子及七转识种子又有各自的功能自性等等，因而说阿赖耶识有自性。又阿赖耶识心体无始以来从未增加，也从未减少，永无变异，无变异故说为无作用；但是阿赖耶识所含藏的种子起起落落却有变异，故说为有作用。因此，阿赖耶识有其自性，但祂却是非有作用亦非无作用。

又譬如意识，从祂的作用来看，意识能了别境界，因此意识有祂的了别的自性。然而意识的显现，是阿赖耶识中含藏的意识种子不断地流注现行，而显现意识的作用与生灭无常性，虽然祂是依他起性，从证悟者的智慧所见，却是与阿赖耶识不一不异，也是属于阿赖耶识的一部分；因此依于如来藏阿赖耶识而说意识还是有其自体性，故从世间法相而说意识有自性。又意识必须依阿赖耶识所含藏的依他起自性来生起及运行，不能像如来藏可以独自存在，显示意识的“生无自性性”，所以又说意识无自性。又意识是生灭法，有生灭就有变异，有变异就有作用，故说意识是有作用。因此意识是有作用、非有自性非无自性。

又譬如虚空是假名建立的法，依于色法的边际才说有虚空，虚空不是真实有的法，所以无自性也不会变异损坏，故说虚空无自性亦无作用。因此，有没有自性与有没有作用，并不是有绝对的关系。圣龙树菩萨与圣天菩萨于所造诸论中，从未提到“无自性而有作用”，只有月称论师与宗喀巴等六识论者，一方面否定阿赖耶识，另一方面又说意识无自性，说意识“无自性而有作用”，此是不懂自性与作用义理的人，则其否定第八识而说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”是无因论的错谬说法。

《广论》422 页说：四百论释云：“我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶，非唯说缘起故。汝何所说，宣说缘起。何为缘起义，谓无自性义。即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、干闼婆城、化、梦果义、空无我义。”此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言“有事”者，略有二义，谓自性义及作用义。

何谓缘起？月称论师之《四百论释》说为无自性，又说是自性无生，还说能生性如幻现、阳焰等等虚幻法。但是月称论师自己先要了解，他所说的缘起法是生灭法，有生灭才有变异，有变异才有作用，不是无生的法。而他所说的缘起法虽然是无自性，但却不等于月称、宗喀巴等无因论的无自性。因为缘起法若要说为无自性，必须依《解深密经》所说的：“依阿赖耶识能生依他起诸法的自性所显示之生无自性性，才能说缘起法无自性。”所以缘起法没有自己真实不坏的体性，看似真实而非真实，虚妄无实如同幻现、阳焰等等，这样才是正确的说法。

而宗喀巴把缘起法解释为自性无生，那就更不对了。所谓无生，是无始以来就已经存在，成佛以后也是永远不会坏灭，乃至二乘圣者死后入无余涅槃中依然存在。换句话说，不生不灭而真实存在的才是无生，无生之法本有的自性就是自性无生。而宗喀巴却说有生必灭的意识等缘起法是自性无生，这不就是牛头逗马嘴了吗？宗喀巴也承认他所说的缘起法是生灭法，现在又怎么能说为无生呢？又宗喀巴也承认缘起法无自性，怎么这里又说是有自性呢？岂非前言不对后语！况且宗喀巴前已说过：“唯有自性不见作用故。”今说缘起法有自性就无作用，那不就是表明没有世俗谛了吗！又缘起法是会灭的，灭了就无法，怎么能除有事、无事二边呢？

宗喀巴接著说：“此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。”又说：“实事师之有事，是有自性义，无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。”又说：“故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。”缘起诸法是世间法，世间法本来就是有与无相对待的法，在未生之前说为无，出生之后说为有，断灭后又说为无；所以缘起的法必定不能离开有无二边，是属于二边的法又如何能破除二边呢？再说，先无后有或先有后无的法，断灭后不能自生，必须等待本有的常住不灭之法为因，以及常住法直接间接所生出来的众法为缘才能生起；因此缘起的法必定是生灭法，这是毫无疑问的。譬如意识是缘起法，众生意识现行时就有祂的作用，能够作分别了知的事情，谓之有事；当睡著无梦时意识断灭，当然就不能作分别了知的事情，谓之无事；而意识断灭后要再生起，必定是以阿赖耶识内所含藏之意识种子为因，及阿赖耶识所生的六根、六尘为缘，藉著末那识的作意与决定，因与缘具足才能生出意识，所以说意识是缘起的法。是故，世间一切法的生起必有其自体性，必定是生灭无常不断地变异，才能生起各种不同的作用，法与法相互配合，才能满足众生的需求。

如果要说世间法无自性，就必须依《解深密经》所说：“依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”此“密意”即是阿赖耶识常住及能生万法，依于阿赖耶识而说祂所生的一切法无自性。但是因为是所生法，生灭无常，所以有变异有作用；又所生法无自性，生了会灭，灭了成为空，因此所生法虚幻不实，犹如幻化等等。因此，同样的缘起之法以世俗或以胜义来观待，是有所不同的；以世俗观待则是有，以胜义观待则是无，但都不能离开阿赖耶识而出生、存在、坏灭。如果像宗喀巴否定有阿赖耶识，则其所说缘起之法─无自性又有作用，无自性能破有自性有事，及有作用能破无作用无事─假使能破，破了之后终究不离有边与无边，还是一无是处。

《广论》423 页又说：随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如回诤论云：“若违无自性，应是有自性。”如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑。

宗喀巴虽许“无”说为非有，或“有”说为非无，但是他却又说：“随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。”他主张非无就是有，非有就是无，没有第三聚“非有非无”之法。所以他说：“如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。”可见宗喀巴未入空性主体中观之道，证明他从来不证、不懂空性主体如来藏心。如果宗喀巴已证空性如来藏心，则他就会改口说一切法非有自性、非无自性，如此就不会于世俗说有，于胜义说无，也就不会堕有无二边。例如意识是依他起的法，《解深密经》依生无自性性密意，说意识是无自性。然而世尊岂会多此一举，既然说无自性，为何后面又加一个“性”字？如果已证空性者读后就会了解，原来此无自性之性是依如来藏密意而说；如果不依密意来说，则现见诸法还是有其三界有之各种体性，然而诸法的体性也是源于阿赖耶识的体性。因此所生之法本无自性，在无自性中现前可见意识能作观察分别了知的事，可以知道意识必定有能见、能闻、能觉、能知的自性，所以从世俗有来看，不能说意识无自性。因此意识无自性之性，是局限以胜义观待而说意识是胜义无自性性或生无自性性。因此以总体所知，应该说意识非有自性、非无自性，或说非有自性、非非有自性，非无自性、非非无自性，祂与阿赖耶识非一非异的缘故。又例如阿赖耶识如来藏体如虚空，本来是圆成实自性所显示出来的胜义无自性性，故而说阿赖耶识本体无自性、无变异、无作用。但其含藏无量无边之业种、法种，而各各种子又各有其自性功能，以能生一切法故，说阿赖耶识有自性、有作用，以及种子有变异、有作用。总体而说，阿赖耶识非有自性、非无自性，亦说为非有自性、非非有自性，或说非无自性、非非无自性。而宗喀巴说：“能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。”显见彼完全不懂中观之真实理；非与非非是一体的两面，怎么会是乱说。1注1 编案：只有宗喀巴等六识论的愚痴凡夫，才会不懂装懂地诳言乱说“无‘有无具非’之法”。

宗喀巴主张，一切法悉皆无自性，没有一法有自性，所以他曲解《回诤论》之语谓：“若违无自性，应是有自性。”因为一切法无自性，是指“所生的一切法”无自性；但是，既有所生之法则必有能生之法，有能生之法才有所生之法，而能生之法必有真实的自体性，才能作能生所生事。如果有所生法却没有能生法，则所生法便成无因而生之法，就成为无因论外道见。宗喀巴主张一切法由众缘所生，依此而前溯众缘之法也必定由各自所依之众缘所生；因此能生诸法之众缘还是所生法，也是无自性，仍是有生灭，有生灭故，就违背《般若经》所说之不生不灭的道理。是故当知，只有一法不生不灭，就是如来藏阿赖耶识；只有一法有其真实的自体性，就是阿赖耶识。阿赖耶识能生一切法，是一切法的根本因，如果宗喀巴曲解经论而破有自性无生灭之法，则成就无因论之外道见，众生学之当然就唯能徒生疑惑而已。