11 《狂密与真密》跋

第七章 般若中观--兼述密宗之明光大手印

第三节 应成派中观之般若见(下半)

第四节 自续派中观之般若见

第五节 密宗之其余空性见

第六节 密宗误会解脱道及佛菩提道

第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性

第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎

第三节 应成派中观之般若见（下半）

意识之“证自证分”，一切俗人已能认知、确定其有，谓一切人于意识（含无念灵知心）现起时，皆能于六尘境界之中了知自己所处六尘境界故；由了知自己正处于六尘境界故，心中生起顺违之受，故有苦乐忧喜舍受等，已证实意识心确有“自证分”；由有此“自证分”故，意识觉知心复又具有了知自己“是否正处于顺违之境中”，能观察证实之，此已证实意识心确有“证自证分”。若如今时台湾诸应成派中观师于被余严辞评论其无知时，正起种种瞋恨怨恼，却如植物人不能了知自己此时正处于起瞋恨怨恼之违心境界，方得名为无“证自证分”也。是故，意识觉知心于六尘境界中，皆能了知自身是否处于顺违之境，皆有“证自证分”也，非如应成派诸中观师之妄谓意识觉知心无“证自证分”也。

如是，一切俗人尚能证知意识灵知心之具有“证自证分”功能，而彼等自认最有修行、最有证量、最有智慧之应成派诸中观师，竟然不能觉知意识自己有“证自证分”，真可谓指鹿为马、颠倒黑白之人也。一切应成派中观师，其实皆早已证知意识自己之“证自证分”，只缘于欲维护其应成派中观之歪理，而故意颠倒其说罢了。

佛如是于第三法轮诸经中说第八识心无“证自证分”，复说意识心有“证自证分”；应成派诸中观师因否定第八识故，只好将心不自见心阐释第八识之佛语，取来解释第六意识灵知心，而诬谓

佛说意识无“证自证分”，明知此说与其日常生活中之现实体验不符，犹自强辩意识心无“证自证分”；用此 佛说第八识体性之语，诬责唯识宗说意识心有“证自证分”之说为误。而唯识宗则依佛语，说第八识无“证自证分”，说第六识觉知心有“证自证分”，此说则符佛语，而悖应成派之说，是故应成派乃故意曲解佛语、而诽谤唯识宗所说不符佛说。然究其实，乃是应成派中观师误引佛语、曲解佛语，然后诬责宣扬正法之唯识宗所说违背佛语，其实违背佛语者却是应成派自己。

复次，佛说意如刀剑锋，不能自割自者，乃是说第七识意根，亦名末那识。佛说此第七识名为意根，是意识种子自第八识中现起之动力故，意识依末那识之作意方能现起故，现起后悉依意根末那识之作意而运行，故说末那识是意识之根。此意根之别境慧极劣，只能于五尘上之法尘作极简单之了别--譬如五尘上之法尘有无大变动？

此第七识非如意识觉知心能于五别境心所法伶俐运作，不具“欲、胜解、念、定”心所法，而于慧心所（别境慧）之功能亦复极劣，唯能于法尘上之变动作极简单之了别。

如是，于五尘境尚不能作了别，须唤起意识，而后依意识之别境慧，方能于诸境界作种种思量，云何而有能力返观自己？云何而有能力思维诸法？云何而有能力修正自己之心行及习气？是故此第七识虽极伶俐而能遍缘一切法，复能依意识心之别境慧而处处作主、时时作主，复能思量决定种种心行；然而若离意识之别境慧，便无所能为；由如是体性，佛说意（意根末那识）犹如刀剑之锋利（喻其能遍缘一切法之伶俐性。意识虽有别境慧，然不能遍缘一切法），而不能自己割自己（喻其无别境慧之“证自证分”故不能修正自己之善恶心行）；意谓此识之“欲改变其染污性、欲转变为清净意根”者，必须依靠意识之别境慧及思维慧，方能有所转变，非唯依自身功能便能除断自身之相应烦恼也，是故佛云意如刀剑锋，不能自割自。今者密宗应成派诸中观师误会佛意于先，诬责唯识宗所言种智正理于后，云何可言其法为真实佛法？乃竟妄评唯识宗所言正法为非法？乃竟以其邪见而破斥唯识种智妙法？颠倒殊甚也。

如密宗引述唯识宗所云：“若无自证分，心识怎忆念？”谓有情需有“自证分”，方能忆念过往所曾经历之境。寂天则谓无“自证分”也能回忆，其理由如下：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》意谓：意识心虽有断灭时，然此觉知心因为心境前后相连故，所以具有前后连续相知之功能，所以能忆念往昔事。如是之言，违背佛说，亦昧于日常生活经验之事实。

一切人皆知：若是所未曾经历之境界，而闻人言说此一境界；或亲自经历此一境界，而心中已生胜解，则成所经历之境（闻者以所闻之理解境界为经历之境界，亲历者以所历境界为其“曾经境”），始能于后时重复忆念之--忆念起所曾闻说境界或所曾亲历境界。由是之故，必于彼境生胜解已，方能有日后之回忆。

若无“自证分”，则是于所经境不起胜解（如于所闻所经境中昏沉而不觉知其境--无彼境界之自证分），则于日后不能忆想彼中境界。此理极易明了，世俗之人闻之即知其意，并能亲自证实之，而密宗应成派诸中观师却仍强词夺理而作辩解：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》

彼意谓：《《因为心境相连，所以由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心。就像冬季被鼠咬时，不知中毒；春雷响时毒发，才知被咬时已中了毒。因此无自证分也能回忆。》》（3-2-325）

然而此答乃是答非所问。谓彼寂天已自承认由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心；既如是，则已显示于当时已经胜解所曾经历之境界；既有所曾经历之境界，当知经历之时已有“自证分”也，彼时已于其境上有充分之了知故；既有充分之了知，彼于境界中了知者即是“自证分”也。如是而复言意识觉知心无“自证分”者，真是强词夺理之徒也。是故应成派中观师遮破唯识宗所说意识觉知心有“自证分”之说者，名为妄破，不应正理也。

复次，寂天所言《心境相连故，能知如鼠毒》一语，有大过焉。此谓觉知心夜夜断灭，次晨须依意根之作意，方能从如来藏中复起觉知而回忆往事；若是有断有灭之法，若是次晨尚须依他识（依意根及阿赖耶识所藏意识种子）方能现起之法，云何能自己具有回忆之功能？云何可言意识心是心境相连？眠熟即告断灭故。断灭则成无法，无法则必不能自行再现起；不能自行再起之无法，云何能昨日今日心境相连？无是理也。

必须是从来不灭不断之心，方可言其具有昨日今日往劫此劫心境相连之功德也；今者现见意识觉知心夜夜断灭，次晨必须依他（依四种“俱有依”之法）而起，尚不能自起，云何密宗应成派诸中观师妄言意识夜夜断灭之法可因自己之心境相连故、能知如鼠毒？而自行回忆已往之所曾经境？无是理也。

复次，若意识觉知心不须第八识之持种，便能自己心境相连而能知往事者，则应往事之一切种子悉由意识自心所持；若由意识自心所持者，则应意识能回忆所曾经历之一切事。然而现见意识不能完全回忆所曾经历之一切事，有时欲回想曾亲经历之某一事、某一人名、某一物所置之处，而悉不能忆起，要待意根从第八识中碰触而后始能由意识觉知心忽然忆起；若意识是心境相连者，则必是持种者，则必能自己随意欲思何年何月何世事、便能随意思之而无错谬，然而现见并非如是。是故意识绝非寂天所言之心境相连故、能知如鼠毒，而是眠熟等五位必断，不能心境相连；既非前后心境相连者，则知必非能持种者，要待他法方能持种。非不断之法，非能自己前后心境相连之意识觉知心，焉可说为心境相连者？无是理也！

寂天又妄云“无自证分也能觉知”：《《见闻与觉知，于此不遮除；此处所遮者，苦因执谛实。》》以此而言意识心真实不坏。并质问唯识宗云：《《若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？》》（3-2-325~326）。此亦是误会唯识宗真旨后，却来质问及否定唯识宗义之又一例也。

唯识宗说：有情之所以不能解脱生死而出三界者，皆因执取意识觉知心作为真实不坏心而导致，故须先断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见。寂天则谓：《《见闻觉知等性，我们应成中观宗是不遮除的；于此处辨正中所遮止者，乃是众苦之因--执著诸法实有（详前段偈文）。》》于此段辩解之中，亦可见寂天之未断我见也。寂天与月称、印顺等应成派中观师，皆认为：

佛唯说有六识。于三乘诸经中 佛所隐显而说之第七八识密意，完全不知，是故否定第七八识。

既否定第七八识已，则证得无余涅槃时，必将成为断灭，是故应成派中观师决不认同 佛之否定意识心，反而一心建立意识别有细心不坏之说，决不认同佛所开示“意法为缘生意识，意识虚妄，不能往来三世”之说，于是曲解佛意、曲引佛经，而言意识不坏，故不遮除意识妄心，欲以意识妄心而入涅槃；职是之故，寂天于《入菩萨行论》此段偈中，乃言不遮止意识之觉知心性，只遮止“意识执著诸法实有”。

然而如是说法，完全违背佛旨；此谓 佛所说之解脱果修证，乃在断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见， 佛更进一步明言：“一切粗细意识皆意法为缘（而出）生。”如是令诸弟子断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见，然后进断意根之自我执著，而成解脱三界分段生死之罗汉，舍寿时灭除十八界之自己，不留任何一界，亦不复有未来世之自己出现，名为无余涅槃，方是真正之二乘无我法。

初地满心菩萨于舍寿时，能断尽思惑而成慧解脱、取中般涅槃；三地满心以上菩萨，证得如是无我法已，于舍寿时能断尽思惑而成俱解脱者而取现般涅槃；然菩萨为求自身之成就究竟佛道，及为广利众生故，舍寿时能取无余涅槃而不入灭度，反而发起受生愿，以其转依后之清净意识及清净末那识，依意生身再受人间之后有，永不灭除清净意识及清净末那，世世受生于三界中，进修佛道及利益众生，次第迈向佛地。如是大菩萨虽不“断除意识心及末那心而入无余涅槃”，世世受生于三界之中修学佛法；但其前提是：必须先断我见，及修学“般若禅”而证得第八识实相心--如来藏；否则菩萨即无异凡夫，有何佛法证量及解脱果之可言耶？

是故初地、三地满心以上菩萨不灭觉知心、不遮止觉知心者，迥异应成派中观师之不遮止觉知心（譬如印顺法师及宗喀巴、达赖喇嘛等人之不依 佛说，而别立意识细心常住不坏，以之作为众生轮回三世生死之主体识）。菩萨证得第八识如来藏及其所含一切种，而生道种智，实地证知觉知心之虚妄，而用觉知心自己作为修学佛法之工具，而转变意根末那识之我执，以求三乘所证之解脱果，及佛地一切种智；密宗黄教应成派中观师则故意漠视佛说“意法为缘生意识”之开示，而认定觉知心意识为本有自在之常不坏法，而认定意识非如佛说之“由意根法尘为缘而生”，正堕我见之中，明目张胆违逆

佛说。如是未断我见而自言已断我见我执，所言所修所证皆是外道常见我见，未入三乘见道法中，尚堕外道凡夫我见之中；是故印顺、达赖、宗喀巴、寂天、月称、阿底峡…等应成派中观师之知见悉皆偏邪，迥异菩萨之所见所修所证，亦背离佛语圣教量也。

如是应成派中观之邪见我见者，坚持意识常而不坏，能来往三世，认为意识是生死轮回之主体识；以如是常见外道见，却来否定唯识宗所弘传、完全符合佛意、甚深极甚深之种智，谓唯识宗所说“意识有自证分、阿赖耶识无证自证分”等正说，诬责为不符佛说；于

佛所说“阿赖耶识无证自证分、意识有证自证分”之正说，颠倒说为“佛说意识无证自证分，亦无自证分”，以此倒说而诬责唯识宗所说之法为错误之说法；阿底峡、寂天、印顺、达赖…等应成派诸中观师，知见颠倒至此地步，可见彼等之浅学无知也。

如是无知未证之徒，却来指责唯识宗云：《《若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？》》（3-2-325~326）。应成派中观师误以为唯识宗所言心离能取所取，即可成究竟如来之义，认为觉知心若离能取所取，则如木石无情之无功无用，何能证得智慧般若？所以质问唯识宗：“如是而言成就究竟佛道，有何意义？”

然唯识宗所言之心离能取所取，乃谓菩萨证知第八识阿赖耶心之本离能取所取，是故令觉知心及恒审思量作主之末那识转依第八识之本来清净体性，而断除“觉知心常住不坏”之我见，断除执取自我之我执，于自己无所执著；复于三界万法皆无所著，如是名为心离能取所取。菩萨如是修行，次第转至佛地而究竟无所著时，名为究竟离能取所取，故成如来。然如来地之觉知心仍能分别一切法，而无一丝一毫执著；是故佛于人间分别邪见外道种种邪见而破斥之，尽形寿恒如是破邪显正，以救众生，非将觉知心变成无知无觉也，非谓觉知心不了六尘也。

应成派误会唯识种智宗旨，误以为唯识宗所说为：“应将觉知心离能取所取--永不了别六尘。”若觉知心离能取所取而永不了别六尘者，则诸佛应皆是不能分别正邪之白痴，亦应诸佛示现在人间之色身皆不知痛痒也；如是而言成佛，有何意义？如是责人，方是正责也。今者应成派中观师皆误会唯识宗所说之种智正义，将唯识宗所说之法误会之后加以倒说，而后责之，名为诬责，非是正责也，尚不可谓为世间正直有智之人，何况可谓为佛法中有证有智之人耶？