史权与史责--史权、史责与史家三

[历史学] 发表时间： 2015-07-02 16:01 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

权利与义务是一体的两面：凡是拥有权利者，必然同时要负担起应尽的责任与义务。权利与义务的对称性是现代公民的常识，但是在史学领域中，权力与责任的对称性，却是史家一向所忽略之处。史家拥有选择部分事实而记述的史权，但是相对的史责是什么呢？史权应该如何施行，才是尽了史家应尽的史责呢？这些相关的议题，虽然散见于史学论着中，但是都缺乏其体系的一致性与贯彻性，所以不能获致有效的结论。

司马迁以「究天人之际，通古今之变，成一家之言」，30 表明著作《史记》的心迹，也成为后代中国史家的志向与目标。「究天人之际」，是说史家要探究：天道（大自然）运行的法则，与君王治理人民是否良善有极大相关，其间关系的际限为何？因此，孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣」，31 司马迁亦效法孔子评断历史人物言行是否符于天道的法则。史家施行史权评断史事，即是史家的书法—书写是非善恶的法则。

「通古今之变」，是说史家应该贯通从古至今历史的演变过程。「成一家之言」，是司马迁认为史家书法是符于天理客观且一致的法则，而史家书法的完善是阴阳、儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的，故可独立于六家之外而成一家之言。因此司马迁着《史记》即是希望成就史家之言，而超越其余六家。司马迁在自传中「论六家之要指」，32 评断六家的长处与短处，即是认为六家各有所长，亦有所短，不能真正分辨天道运行的法则与君王治理相应的道理，所以唯有史家可超越六家而别成一家之言。后世史家经常以「成一家之言」—成自己一家的言论而与其他史家有所不同，作为史家的目标，似与司马迁所说不同。33

然而，书法是否为史家应该施行的任务，则后世史家经常不以为然。例如，梁启超在〈新史学〉说：

新史氏曰：吾壹不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之天职也？吾壹不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之能事也？吾壹不解夫中国之史家，果据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？史家之言曰：书法者，本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代者也！书法善则为良史，反是则为秽史。嘻！此讆言也。《春秋》之书法，非所以褒贬也。夫古人往矣，其人与骨皆已朽矣。孔子岂其不惮烦，而一一取而褒贬之？《春秋》之作，孔子所以改制而自发表其政见也！生于言论不自由时代，政见不可以直接发表，故为之符号标识焉以代之。34

梁启超质疑：史家凭什么可以书写法则（书法）？凭什么书写法则可以作为史家独一无二之天职、能事？史家凭什么主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣？梁启超抨击过去史家「本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」，其实是没有任何根据的，只是孔子在言论不自由时代的政见发表而已；因为《春秋》所说的是非善恶法则，并不是真正的因果法则。由于梁启超的质疑铿锵有力，随后的史家多表认同；但是史家依然「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」故我，35 迄无改进，乃至梁启超自己也同样不免进行书法褒贬。因为当梁启超抨击孔子、其他史家时，也不免要「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」一番，也是书法之事，不曾超越于书法范畴。

为什么梁启超与史家们明知史家不是法官、立法者，不应该作法官或立法者的事，可是又无法避免地作起法官而「操斧钺权」，又要「明正邪别善恶」作书法之事，而且所作之事更是超过法官与立法者所及36 的范围？其实，书法就是史家以言行施行史权所外显的法则与价值。因此，史家书法正是史权的彰显。

梁启超质疑：「书法为独一无二之天职？」史权是权力，而不是职业，所以书法之事，虽然不必是史家的天职，史家却仍然可书写之。梁启超又质疑：「书法为独一无二之能事？」史权是权力，所以不是指依能力而行的事情。因此，书法之事，不一定是史家之能事，而史家依于史权照样敢嚣嚣然以书法自鸣。

史家书法令人诟病而反对的，其实是梁启超所质疑的：「据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？」换言之，史家施行史权时，凭什么标准来「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」呢？杜正胜说「历史家也是人」，「然而我们不讨论『人的职责』而讨论『历史家的职责』」，既然史家有「操斧钺权」的史权，也就应该负起应负的史责。史家既然恣意评断历史人物，以无上威权来论断是非善恶，则史家也应该负起应负的史责。因此，史家也要接受其他史家「操斧钺权」的评论、接受其他史家书法的辨正。所以，史家不论评论者或者被评论者，如何地敢嚣嚣然以书法自鸣，都要负起应尽的史责，承受法界因果终的裁判。

因此，史学所应该探讨的是确认史权与史责的对应性，而不是因为史家一向忽略史责的缘故，就说史家不应该有史权。换言之，梁启超所应质疑与主张者，不是质疑史家是否可以「操斧钺权，褒贬百代」，或主张《春秋》是经、不是史；而是应该质疑与主张：史家有「操斧钺权，褒贬百代」的史权，但应该为其史权负起相对应的史责；史家有书写「明正邪别善恶」的书法之权，但同样要负起书写恶法的史责。因为在言论不自由时代，孔子尚且私人着史，以史权而书法；何况现前是言论自由时代，史家如何可能没有史权呢？史家如何可能不书法呢？

因此，我们不应该质疑史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」、「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」之史权，而是应该质疑：史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」而施行「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」之史权后，史家应该负起什么样的史责呢？史家应该如何施行其史权，才可称为善尽史责呢？因此，我们将探讨施行史权的基本原则之一二。至于完整论述史权与史责的内容，则非本文之篇幅所能函盖，留待有兴趣研究的学者作为后续的研究。

史家施行史权的基本原则，即是遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语等七圣戒37 而贯彻之，则可称为善尽史责的有智史家；38 若是不能贯彻七圣戒者，则是无智史家。七圣戒并不是信仰佛教者才应该遵守，而是人类普遍的道德观，也是通于世间的法律与法理。史家通常忽略施行史权时，虽然记述的是久远的对象，而该对象无法重现而对抗，或其子孙无法确知于己有关而对抗；但是史家仍然应该遵守通于法律与法理的七圣戒，否则同样必须负起抵触七圣戒的性罪，39 乃至接受世间法律的制裁。例如，刑法中规定，对于已死之人公然侮辱者，或者对于已死之人犯诽谤罪者，皆是触犯刑法而有处罚。40 因此，史家施行史权，必定要负起相对的七圣戒史责，是基本的原则。值得注意的是，史家通常是以语言文字记述史实，所以在记述史实而论说时，首先应遵守七圣戒中四种口行的善行。《增壹阿含经》卷 12：

（佛陀云：）「云何智者应论说之？于是，智者成就口四行。云何为四？于是，智者不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐；是谓智者而护其口。复次，智者不行绮语、恶口、斗乱彼此，亦不教人使行绮语、恶口、斗乱。如是，智者成就口四行。」41

佛陀说有智慧的人在论说时，应该要成就四种口的善行：不妄语、不绮语、不恶口、不斗乱彼此。限于篇幅，本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时，基本的不妄语就是以同一标准记述事实，不应有双重标准、曲解事实与文义之处。例如，从古至今经常有史家批评孔子作《春秋》「为君贤讳」42 是双重标准，43 而导致中国古代史到处充斥着「不实、不尽、不均」44 的虚假历史，以致信史难得。因此，真正善尽史责的有智史家，必然不会采行双重标准，一定不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐。然而，时至今日资讯发达的现代社会，这种「为君贤讳」的双重标准仍然充斥于史籍中，令人意不喜乐。例如，张玉法著《中华民国史稿》中，记述公元 1937 年（民国 26 年）12 月日军南京屠杀： 13 日日军占南京，屠杀中国军民近 30 万人（主其事的日军第六师团长谷寿夫战后被处死刑）。45

隔年公元 1938 年（民国 27 年）6 月，对于人民有更大死亡的花园口决堤事件，该书却记述如下： 6 月 5 日国军自开封西撤，为阻止日军追击、并防止其自郑州南下，将郑州北侧花园口黄河南堤炸决，黄水向东南流，经中牟、朱仙镇、尉氏、太康，流入安徽、江苏，淹没豫东数十县，使日军不得前进。46

该书对于花园口决堤事件只描述黄河水的流向，完全没有人民受灾的记述，似乎显示决堤只是导致黄河水流动而已，完全没有人民生命财产的损害，连一个字也没有记载，却有使日军不得前进的效果。然而，黄河水既然淹没豫东数十县，使日军不得前进，黄河水奔流却只会对日军产生影响，对于日军之外的豫东数十县，似乎是没有人烟，或是没有任何人受到影响。这就是张玉法所记述的不实妄语。根据国际组织调查记载，因花园口决堤事件的死亡人数有 87 万人以上，47 至于流离失所者，据闻更超过一千万人以上。48 如果南京被屠杀近 30 万人为悲惨而应记述者，花园口决堤一时泛滥河南、安徽、江苏三省而被淹死的 80 余万人，难道不悲惨而不应记述吗？如果有少数的日军不得前进的影响而应该记述，那么数量更高的 80 余万人民生命，以及千万人民财产受到更广大、更致命的影响，难道不应该记述吗？在同一史籍中，如此施行史权的双重标准，记述的内容与实际情况有极大不实与落差的现象，即是不实妄语。如此双重标准，令人意不喜乐的现象，仍然充斥于现代史着之中，故现代史籍亦不可尽信。这就是无智史家于史籍中属于不实妄语的双重标准，令有智史家意不喜乐。

佛陀接着又说有智慧的人应该要遵守七圣戒中三种身行的善行。《增壹阿含经》卷 12：

（佛陀云：）「云何智者成就身三行？于是，智者思惟身行，无所触犯。然复智者自不杀生，亦不教人杀生，见人杀者心不喜乐。自不偷窃，不教人盗，见人盗者心不喜乐。亦不淫泆，见他女人色，心不起想，亦不教人使行淫泆；设见老母，视之如己亲，中者如姊，小者如妹，意无高下。如是，智者身成就三行，是谓智者所行。」49

佛陀说有智慧的人会思惟身行上，不去触犯其他人。也就是自己不会去杀害众生，也不会去教唆他人杀生；见人杀害众生时，心中也不生喜乐。除此之外，自己不去造作偷窃强盗之事，也不会教唆他人去造作偷窃强盗之事；见人偷窃强盗，心中也不生喜乐。不会造作邪淫放荡之事，见他人女眷之美色，心中不能有非分之想，也不会教唆他人造作邪淫放荡之事；即使见到美色，皆当作是自己的母亲、姊妹般无染的亲眷属，心中平静不起淫意。就像这样，有智慧的人身行成就三种善行，就称为有智慧的人的行为。

史家对于身行，常常不能贯彻不教人杀生、偷盗与邪淫之事，乃至喜乐其事。兹举一例，其余限于篇幅，皆略而不论。例如，英国业余史家威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》中说：

我的政治思想是一个公开的图谋，其目的是加快这些讨厌的、浪费的、邪恶的东西—民族主义和战争—的消灭，结束这个和那个帝国，并建立起一个全人类的帝国来。50

威尔斯虽然摆脱民族主义及欧洲中心论的思想，51 因为威尔斯亲见第一次世界大战的残酷与痛苦，因此著作《世界史纲》希望能够站在全人类的视角，传播全人类和平共存的历史观。但是他的想法无法贯彻「不杀生」的逻辑一致性，甚至喜乐于助长他自己所痛恨的战争而不能自觉。威尔斯期待建立起「一个全人类的帝国」，那么如何使现在已经存在的许多国家消失，而建立起唯一的一个全人类的帝国呢？唯一的答案，恐怕就是威尔斯想要消灭的战争。

因为野心家必然以建立起一个全人类的帝国来发动另一场战争，借口说可以消灭「可能的战争」，实际则是争夺世界统治权。如果有野心家认同威尔斯的主张而发动战争，则威尔斯必须负担「教唆战争而杀害众生」的史责。威尔斯在《世界史纲》赞叹有「伟大的」民族接受世界统治权的思想：

有几个世代对于人类来说，亚历山大大帝是世界秩序和世界统治权的象征和体现。他成了一个传说性的人物。……后来世界统治权这个思想由另一个伟大的民族接受了下来，这个民族在以后几个世纪显示了相当的政治天才，他们就是罗马人；另外一个引人注目的冒险人物—凯撒，使亚历山大的形象在旧世界的西半部黯然失色。52

威尔斯不但赞美发动许多战争的「亚历山大是世界统一的预兆」，53 而且赞叹后来同样征战不已的罗马帝国是伟大的民族。由此可知，威尔斯的价值观系以战争胜利的帝国，以及广大的版图在帝王一人的统治下，作为高的价值，并不是以人类的生命与幸福作为高价值。这就是威尔斯施行史权所书写的法则与价值。因此，虽然威尔斯有全人类的视角，但是从他期待「建立起一个全人类的帝国」的言行，可知他须为其施行史权而可能教唆发动帝国战争负起史责；即使后来没有人遵循他的看法而执行之，尚无引生世界大战，威尔斯仍然必须为他散播有害人类的全球统一战争的错误思想，负起史责。由此可见，威尔斯仍然缺乏贯彻厌恶战争而不杀生的逻辑一致性，他实行此类史权的结果，令人意不喜乐。

本文标签：实证佛教(41)史权(5)史责(7) 本文关键字：史权,史责,实证佛教

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