禅宗公案隐覆说义之传统--中国禅宗探源三(2)

释圣严又认为「第六识投胎」，主张由业种现行而生灭不已的第六意识是可以投胎而跨越三世的真我，又产生另一个自我矛盾。第六识既由业种所现行，则业种显然不同于第六识；因为业种是主，第六识是从，就不该说意识是由无明所生。释圣严说第六意识可以投胎、住胎而出生来世的五阴，当业种实现业果而使第六识投胎到后世之后，业种便应该消失或被弃置于前世，如何使后世的意识可以再由业种而现行呢？此世意识又该依什么而存在呢？因此释圣严将属于五阴中识阴所含摄的意识当作真我，即是落入前五见处的常见外道中。如此忽而以意识的「无明」状态作为识的根本，可以含藏业种（一切业的种子）；忽而以「业种」作为识的根本而可令识现行，彼此违逆颠倒而不自觉，即是具足六见处的常见外道见。如来即为此常见外道而说大乘禅法的灭六见之法。

其次「无有我者」是指断见外道，同样在六种见处中错认生灭的五阴可以独自存在，不必有五阴之外的第八识真我如来藏，所以有情一生寿终五阴灭尽则归于断灭空无。例如释圣严认为：

圣严法师（以下称师）：涅槃并不是一个东西，涅槃是当你体验、了解，以及认知到一切皆空。透过修行，你将逐渐经验到没有一个能执取的真实空间或时间。因此你可以说涅槃是修行的结果，而不是一个东西变成另一样东西。36

「涅槃」是二乘人寿终灭尽五阴所入第八识如来藏独存于三界外的状态，因此涅槃不是一个东西；但也不是第六意识体验、了解，以及认知到一切皆空，就称为涅槃。因为体验、了解、认知一切皆空而没有永恒存在的第八识心体，必然令二乘人寿终之后堕于断灭空无；以此缘故则不能断我见，遑论断我执？此即佛陀在《阿含经》说的「于内有恐怖」37。由此可知，释圣严不但自语相违，也堕于常见中，又同时堕于断见外道的见解之中。38 如来对于断见外道，便宣说灭六见之法—灭除此种在六种见处中皆「无有真我存在」的错误见解（灭无有我见之法）。因为实证第八识如来藏的真实存在时，不但可以灭除六见处「有我见」的常见见解，也必然可以灭除「无有我」的断见见解。

第三种「言『有我』见、『无有我』见」是指二乘人已经不堕于断常二见，因此可以相信有与五阴非即非离的第八识真我存在（「有我」见），而五阴皆非真我而实证无我之解脱功德（「无有我」见）。如来对于二乘人，赞同其见解，而详细宣说「有我」的见解以及「无我」的见解；因为二乘人未实证第八识真我如来藏，所以不能了解与五阴非即非离的第八识真我的内涵。也就是说，二乘人可以具体实证前五见处五阴的无我，但是对于第六见处—与五阴非即非离的第八识真我如来藏的存在，则堕于想象与猜测之中。

如来为对治不能实证第八识真我的常见、断见凡夫与二乘人，因此宣说如来自己观察第八识真我的实相智慧（自观察），并且宣说如何观察第八识真我的大乘禅法（说观察之法）。如来自说五阴与第八识真我如来藏皆是「无我之法」，因为第八识如来藏虽是真我，但因第八识不了别六尘万法而不自知有我，故为「无我之法」。如来不但自说上述二种「无我之法」，还说不是有一个「我」39 在说（非我说），但也不是没有一个「我」40 在说（非我不说）的法界实相。若是如来出现于世间，为对治三种未实证法界实相的有情，必然宣说灭六见之法。

换言之，大乘禅宗公案即是灭六见之法，即是如来教导大乘菩萨如何实证第八识真我的大乘禅法，使得实证第八识真我的大乘实义菩萨，可以传承自如来的实相智慧对治所有外道与二乘人，因此能住持佛教广度有情。41 同时，实证法界实相的大乘实义菩萨，亦可以其证量胜解佛陀所略说的圣言量，并且加以详说与广说，而有别于—切外道凡夫与二乘愚人。因此灭六见之法是大乘菩萨参究禅宗公案而见道所证之解脱智慧与实相智慧，不是二乘愚人之解脱智慧或外道凡夫之所能亲证。

由于释迦牟尼佛威神之力及追佛过程与开示，鸯掘魔罗突然醒悟灭六见之法的道理；又思惟自己快速奔驰，竟然追赶不上徐步慢行的佛陀，因此相信眼前的沙门即是旷劫难可值遇的如来，于是忏悔所造作的恶业后，依佛陀的开示而在追佛过程中参究，由此开悟明心。42

由上述经文可知，鸯掘魔罗因为相信眼前所见的沙门是如来，于是愿意起心参究佛陀所说「已住，不害于一切」偈语的义理，于是实证灭六见处之法而开悟明心。如果鸯掘魔罗不能相信眼前所见的沙门是佛陀，一定不愿起心参究佛陀所示现的禅宗公案，一定只是依于语言文字的表面意义，将「我今常住，汝自不住」当作「与佛陀走路的实际物理运动现象不符」的「正言若反」，而仍然堕于无知凡夫的境界之臆测中。因此，凡是将禅宗公案当作是「正言若反」的象征用语或多重意思者，无论他在佛教界或学术界有多大的名声，不论他是否著作等身，必然是不信有佛陀、不信有开悟明心之法、不信有贤圣沙门，43 必然是堕于六见处而无知于法界实相的愚痴凡夫。44

(三)、隐覆说义的实证性批判意义

为什么阿含部经典有禅宗公案存在的事实，也有详细说明禅宗公案参究内涵的文献证据，却极少人知呢？原因有二，第一、佛陀训示：禅宗公案实证的密意不可明说—即必须「隐覆说义」；第二、佛弟子皆遵守佛陀的训示。因此「隐覆说义」是阿含部经典与大乘经典所明白宣示，而且要求所有证悟的佛弟子皆应遵守的风范。阿含部《央掘魔罗经》卷（佛告文殊师利）：「我说道者，说何等道？道有二种：谓声闻道及菩萨道。彼声闻道者谓八圣道，菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。我次第断诸烦恼得佛性，不动快乐，甚可爱乐。若不断者，恒轮转生死。我已称说道，忧悲毒刺拔：忧悲者谓烦恼义，拔刺者谓如来。我断除无量烦恼，为大医王，汝等当从我受，我当示汝如来之藏。汝等应当作者：隐覆说义。」45

佛陀告诉文殊师利菩萨，佛陀所教导的法道有二种：第一种是二乘声闻缘觉所证的解脱道，第二种是大乘菩萨所证的佛菩提道。二乘声闻缘觉见道所证的内涵是灭尽六见处，故是愿意灭尽五阴而入无余涅槃的八圣道，但于真我不能实证而不免堕于想象猜测，于第六见处的过失不能完全免除；而大乘菩萨见道所要实证的基本内涵是：一切众生皆有第八识如来藏，而亲证涅槃本际如来藏，彻底灭尽六见处的过失。

佛陀要求佛弟子46 皆应当先学习声闻道而断除无量烦恼，之后，佛陀当会教示佛弟子实证各自的第八识如来藏真心（我当示汝如来之藏）。换言之，如果不愿意实践修行而归依三宝、持守戒法、广行六度、断我见而具足菩萨性者，则不应该令其实证第八识如来藏；若未断我见烦恼而令其先证如来藏者，不免退转；若断我见而未具足菩萨性者，纵令证悟如来藏，终将会灭尽五阴而入无余涅槃；以此缘故，菩萨度人时必须遵守佛陀度化众生时同样遵循的原则—法戒（法毗奈耶）。所以一切大乘见道菩萨实证第八识如来藏后，所应当作的就是遵守同样的原则：隐覆说义—隐覆密意而演示第一义谛；依此培养后进的佛弟子断除我见并且具足菩萨性，方才「示汝如来之藏」。关于此段经文，萧平实在《真实如来藏》中说明「隐覆说义」的重要缘由：

众生信力慧力不具足故，不能信离诸觉观之如来藏，不能分别何为正说？何为邪说？若为彼明说如来藏总相，彼不能信受，无能分辨，便谤正法，是故当遵佛诫：隐覆说义。若说别相，应对已破参而不退失者方可细说之。是故平时开示或上座说法，面对一般佛子，凡开示第一义谛如来藏时，应遵佛诫：隐覆说义—隐覆如来藏总相密意而说第一义谛。47

诸佛菩萨因为悲愍的缘故，在有情众生对于三宝尚未信受归依，乃至证悟因缘尚未具足前，演说第一义佛法时，皆必须隐覆第八识如来藏的密意，以免众生不能信受、不能分辨而毁谤正法。因此，如果在有情众生尚不能信受而归依三宝，或者因缘尚未具足、不能断我见之前，为有情明说如来藏的总相，将使有情不再起心参究体验第八识如来藏的真实存在，也不能成功转依以致轻贱如来藏，则大乘菩萨法道便再也无人可以实证。若是如来藏存在的密意公开后，大乘菩萨法道不再有人愿意亲自体验实证，则以实证性批判作为佛教核心义理的大乘菩萨正法便灭尽，佛教亦即宣告覆灭。所以，「隐覆说义」是一切实证菩萨所应遵守的菩萨戒律仪，因为违反「隐覆说义」的教诫，即是犯违菩萨应当护持正教的「摄持一切律仪戒、摄持一切善法戒」48，也违背悲愍众生的「饶益一切有情戒」49，更是违背了十方世界诸佛都坚持的法毗奈耶。

由此可知，佛教禅宗祖师们一向不明说禅宗公案所悟的内容，其实是佛教对不共外道、凡夫及声闻缘觉圣人的如来藏密意，一向必须「隐覆说义」50 的传统与教诫；只有已断我见烦恼并且诚恳修行具菩萨性者，方能在诸佛菩萨「示汝如来之藏」的护佑下，实证如来藏获得大乘见道。大乘见道菩萨在实证禅宗公案灭六见之法后，便具有实证性批判的能力，则经律论中的一切隐覆说义，对他而言皆已不再隐覆而可具见诸佛菩萨所说的真实义理。大乘见道菩萨即可依于此实证性批判的方法，出世显示佛法的真实义理而重新光耀佛教。因此隐覆说义亦寓意唯有实证性批判的精神内涵。

佛教创建于印度，如今印度珍贵的佛教已经完全灭亡，只余极少数人信仰的表相佛教残存，已无佛法可言；东亚的中国地区有幸传承佛陀亲口宣演的大乘禅宗教法，并由中国禅宗发扬光大，成为举世所珍贵及尊重的世界文化遗产。为了保护如此珍贵的中国禅宗大乘法教，本文亦谨守此一诸佛菩萨所教诫，应该继续隐覆说义而以实证性批判的方法，来探源中国禅宗于阿含部经典。至于大乘禅法与小乘禅法的差别，本文随即继续探讨。

20 鸯掘魔罗追佛公案，在广义的阿含部经典，包括本缘部经典与南传尼柯耶，共有十二部经典：一、《杂阿含经》第1077经，二、《别译杂阿含经》第16经，三、《增壹阿含经》〈力品第三十八〉第6经，四、《佛说鸯掘魔经》，五、《佛说鸯崛髻经》，六、《央掘魔罗经》，七、《六度集经》〈普明王经〉，八、《贤愚经》〈无恼指鬘品〉，九、《法句经》，十、《出曜经》，十一、南传《中部》第86经，十二、南传《法句经》。

21 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第11期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页37。

22 《大正藏》册2，页720，上15-27。

23 其原理及归纳，详见平实导师著，《真假开悟之简易辨正法》，佛教正觉同修会（台北），2008，页16-19。

24 关于生灭法必然是由不生不灭法所出生，若不如此必然产生至少六种的逻辑错误。请参考：蔡礼政著，〈《阿含经》之圣法印略探〉，《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页9-11。

25 文献证据等效原则，请参考：林伟仁著，〈《阿含经》十四难有记无记之再议—兼论文献证据等效原则〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页49-98。

26 此处六部经文系指：（1）《杂阿含经》第1077经，（2）《别译杂阿含经》第16经，（3）南传《中部经典》第86经，（4）《佛说鸯崛髻经》，（5）《佛说鸯掘摩经》，（6）《增壹阿含经》〈力品第38〉之第6经。请参考：吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第11期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页41。

27 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第11期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页47-48。

28 语出《别译杂阿含经》卷1，请参考：《大正藏》册2，页378，中25。 《别译杂阿含经》与《增壹阿含经》对鸯掘魔罗公案的用语略有不同，但描述完全一致。

29 关于吕凯文猜测「追佛事件」的「多重意思」有：正言若反、「明显的矛盾」而「自我破坏」、惯性思惟的破坏、勉强读者对信息产生新的感受、错愕不解、内心空间倏然扩大等。至于其想象猜测不合理处之评论，请参考：高惠龄、蔡礼政著，〈佛学研究与历史想象—以阿含部诸经略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉〉；《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2010，页163-166。

30 文献学关注于文献证据，诠释学虽扩及作者与读者，但仍然不涉及法界实相的如实观察。请参考上注，页166-167。

31 此处「真我」的意义是指第八识如来藏心是有情轮回生死的主体，真实而如如，迥异蕴处界我之无常、苦、无我，故称为真我。但此真我本质上仍然是无我性的，因为第八识如来藏心离见闻觉知而不自知有我，亦无蕴处界等我之我性，故为无我性之真我。