广论之平议（连载55）----正雄居士

——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

第三目 〈声闻地〉说止观二道同时修

《广论》386 页说：“然依慈尊无著等诸大教典及中观修次等，明显开示修定次地，定量诸论而观察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何况大乘。〈声闻地〉说，即修根本第一静虑观粗静相诸世间道，皆依此定而引发故。外道诸仙由世间道，于无所有以下诸地能离欲者，皆须依此而趣上地。是故此定是内外道二所共同。”387 页又说：“无著菩萨于菩萨地及摄决择分集论〈声闻地〉中别分止观二中，若修止者，说由九心次第引发。此复于声闻地决择最广，然不许彼定，即是修毘钵舍那法。故诸论中离九住心，别说修毘钵舍那法，〈声闻地〉亦别说修观法故。如是中观修次及般若波罗蜜多教授论等，亦以九心为奢摩他道，别说毘钵舍那道。”《广论》文中提到小乘、大乘之道，但却看到宗喀巴对三乘佛法有何正确的了解，否则他就不会好乐双身修法，更何况是写专书终生倡导以及传授了。

简单来说，所谓小乘之道乃是依出世间道的智慧，修除我见与我执烦恼，证得解脱而入无余涅槃的解脱道；而大乘之道则是除了断我见、我执以外，更要觅得真心如来藏而出生根本无分别智，转依如来藏之真如体性来修佛菩提道。而外道诸仙却是以世间道的智慧，来修除欲界、色界乃至少分无色界的贪爱，而入上界。凡此种种皆须以三乘菩提止观或止观之随顺为基础，次第渐进方能成就，因此《解深密经》卷3 才会说：【复次善男子！一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果。】1 是故，若暂不论二乘的解脱智慧及大乘的般若慧，而纯就禅定止观之法论之，止观之法可以说是通外道的，不能说是低于小乘或低于大乘；而经文中所说的止观之法自身，也不能让我们得解脱智慧或是大乘般若慧，而只是为了作为圆满修证三乘菩提的助缘之法而已。因为般若的实证或解脱智慧的实证，不一定与禅定的实证有绝对的关系。再者，不同种性之学人修学止观，其所修证的内容及其所得的功德受用皆不相同；外道以及未悟的声闻、缘觉的凡夫菩萨，所修的止观都只能算是世间法，已断我见的声闻、缘觉所修的止观是出世间法，已悟菩萨转依如来藏所修的止观则是世出世间法。宗喀巴以为〈声闻地〉所说修定次第唯是修证禅定的止观，所以他说外道诸仙依世间道而修，在无所有处以下诸定地中能够离欲者，皆须依初禅止观为根本来修而趣向上地，故说初禅为内道、外道共法。但是，禅定的修证并非如宗喀巴的呓想，欲修四禅八定者，虽然初禅地必须以厌恶淫触的离欲修证为基础，更是要次地增上而不能躐等；譬如二禅要以初禅为基础，三禅要以二禅为基础，乃至无所有处要以识无边处为基础，而不能含混笼统的说全都依初禅而趣上地。然于佛法中说的止观，是指经由观行思惟的过程而于法能心得决定，并不是只局限于世间禅定，所以说声闻、缘觉依断我见来说时，所修止观是不共外道的；〈菩萨地〉依悟后的菩萨来说时，所修止观则是不共内道的声闻、缘觉，更是不共外道的。

注1《大正藏》册16，页701，中25-28。

从上所引《广论》文中可知，宗喀巴对于止观之法的无知，已到极为严重的地步。宗喀巴始终认定奢摩他与毘鉢舍那是不相隶属的二法，其咎在于宗喀巴错解奢摩他是禅定而毘鉢舍那是般若的缘故，于是就说禅定只是修止而不修观，这一错则不可收拾。是故宗喀巴才会说：“此三摩地尚未能入小乘之道”。然而，禅定一名的真义并非单指四禅八定的意思，根本论说三摩地并非只有靠心一境性的“静”而已，还要有审正观察的“虑”在内；静是奢摩他，虑是毘鉢舍那，而三摩地也可说是奢摩他、毘鉢舍那之果，以三摩地谓已转依者心住一境故，也就是等持而住；是故止与观都是实证禅定的方法，二者相辅相成缺一不可。

宗喀巴爱乐淫欲之法，本来无可厚非，因为他是凡夫；但不该把淫欲乐触境界妄行套上佛法名词而指称为佛法，因为与佛法的修证全然无关，并且是全面悖反佛法实证的义理与境界。宗喀巴又不肯如理深入研读诸大论典，如圣弥勒菩萨之《瑜伽师地论》及圣无著菩萨之《阿毘达磨集论》……等，常常断章取义、以篇概全，更以外道双身法冒充为佛法。明明诸大论都说要止观双运，才能成就三摩地，更无特别说毘鉢舍那外于奢摩他。

譬如〈声闻地〉就说：

正修行者，如如毘鉢舍那串习清净增上力故，增长广大，如是如是能生身心所有轻安；奢摩他品当知亦得增长广大，如如身心获得轻安，如是如是于其所缘心一境性转复增长。2

注2《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷31，页458，上3-7。

此意是说毘鉢舍那增长，奢摩他亦复如如增长。又说：

问：齐何当言奢摩他、毘鉢舍那二种和合平等俱转，由此说名双运转道？答：若有获得九相心住中第九相心住，谓三摩呬多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于法观中修增上慧；彼于尔时由法观故，任运转道，无功用转，不由加行，毘鉢舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，如奢摩他道摄受而转。齐此名为奢摩他、毘鉢舍那二种和合平等俱转，由此名为奢摩他、毘鉢舍那双运转道。3

注3 同上注，中4-13。

此谓若获得奢摩他九种住心次地之第九相心住—即所谓的等持住心。此时不由加行、不由功用，心三摩地任运相续无散乱。此由圆满等至为基础，以毘鉢舍那于法作观行修增上慧，以毘鉢舍那如法作观行故，可以不须再加功用行，能任运而转，毘鉢舍那所作观行很清净、很明显，已经没有任何不熟悉、不明了的。这是由奢摩他道摄受毘鉢舍那道，二道和合平等运转。

《瑜伽师地论》卷 31 又说：

勤修瑜伽行者，为令其心弃背贪等一切垢秽，及令弃背染污忧恼，于可厌法深生厌离。为令趣向所有清净善品喜乐，于可欣法发生欣乐。于是行者，随于彼彼欲自安立，或奢摩他品，或毘鉢舍那品；即于彼彼能善亲附，能善和合，无转无动，随其所乐种种义中，如所信解皆能成办。4

注4 同上注，页459，中9-16。

此意是说，行者若要弃舍不善品、欣乐善品，必须安立于奢摩他、毘鉢舍那二品中；奢摩他、毘鉢舍那二品和合运作，无转无动，自然能成办。论文中前“彼彼”者谓所应欣乐、弃背之善、不善法，后“彼彼”者谓止、观二法。

《瑜伽师地论》卷 32 又说：

是瑜伽师，复应如是殷懃教诲于奢摩他初修业者，告言：“贤首！汝若如是精勤修习奢摩他道，如是方便摄受正念，正知俱行，有喜乐心，乃名善修奢摩他道。

若复串习诸过失故，不能于中深心喜乐，极大艰辛励力策发方现前者，还应速疾出无分别所缘境相，于有分别所缘境相系念在前。如先所取诸不净相，汝今复应作意思惟，先应用彼唯随相行毘鉢舍那。或观青瘀，或观脓烂，广说乃至观骨、观锁。”5

注5 同上注，页461，上25-中6。

大意是说，学者修学奢摩他无分别所缘影像，如果有困难时，则要速急改修毘鉢舍那有分别所缘影像，如观色身不净……等。

以上列举诸文所说双学奢摩他、毘鉢舍那，均取自圣弥勒菩萨造之《瑜伽师地论》中〈声闻地〉所说。而于〈声闻地〉及〈菩萨地〉中尚有甚多关于止观双运之开示，于此不再多举；此外《解深密经》中也说止观双运，诸佛菩萨均未说毘鉢舍那是般若，亦不外于毘鉢舍那而修奢摩他，没有像宗喀巴那样将止观割裂为各自二法的。只有假藏传佛教—密宗推崇依止的寂静论师所作之《般若波罗蜜多教授论》及莲花戒论师所作的《修次三编》，这种凡夫论师所造的谬论中，才会说毘鉢舍那就是般若，而将止与观割裂为二。

而且，止与观都是修证禅定或修证般若的方法，而禅定与般若都是修止、修观所得的果，宗喀巴对此完全不懂，竟然将方法与结果混同为一，真是荒谬。譬如制造汽车的方法，不等于依制车方法所制造出来的汽车，但是宗喀巴却说方法就是成品，这是很荒谬的说法。可是《广论》的学习者、弘传者，却都没有人能简择出来，千百年来就这样继续误导学密、学《广论》的众生，结果当然是学了一辈子以后，对于解脱道与佛菩提道的内容还是茫无所知的，真是悲哀。

《广论》387 页又说：“若谓〈声闻地〉所说者，虽有安乐明显，然无甚深无分别相，唯是寂止。若有无分别，即空三摩地；所言甚深无分别者，深义云何？为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？抑不思择无分别住耶？初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此，则应分别有无实性见解二类，若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。”

这段文中宗喀巴是说：“如果有人说：‘依〈声闻地〉所说的虽然有安乐明显，但这只是寂止而已。’如果能一念不生地无分别而住，那就是空三昧；又所谓的甚深无分别义理为何？是由思维一切法生灭无常的观察慧而作决定，依此见解而安住于无分别的一念不生上呢？或是未经思择而就只是安住于一念不生呢？我们都知道前者也是空三昧。如果你也同意这样也是空三昧，那就应该同意无分别住有前述两种，如果以此种见解来修无分别，那就是在修甚深空三摩地。如果没有这样的知见，而只是修一念不生，那就不是修甚深空性。”

《广论》文中说“若谓”也就是说“如果你这样说”或“如果这样认为”，也就表示这段话是宗喀巴先自编、自导、自演这出“虚构的质疑”，然后再自己答覆这个假议题，欲显示自己“证量很高”，结果却是令人喷饭的戏论言语。被假藏传佛教者尊奉为大师级的宗喀巴，却将外道的无分别法“一念不生”之愚痴无明境界，当作是佛法所说依于本来无分别的“如来藏”实相之空三昧，而说出这种不称理之语。

宗喀巴说“安乐明显”是有两种不同前题的一念不生，一种是“有观慧的一念不生”，以为这样是“修甚深空三摩地”；另一种是“无观慧的一念不生”，说这样则“非修习甚深空性”也就是“唯是寂止”。但事实上，不论哪种的一念不生都是愚痴无明相，不但没有观察慧，更不会有般若慧；而《广论》中这些谬论言词，也是因为宗喀巴不懂佛法，胡乱解说套用佛法中的名相，所衍生出来的邪见邪说。学人应知，禅定之修习方法已包含止、观二法在内，不是单说止，一定是同时要修观的；因为不论是境界上的明显，或是解脱智慧的明显，都必须由观法才能了知。故宗喀巴说：“〈声闻地〉所说‘安乐明显’是唯修寂止”，根本就是提问错误，他还沾沾自喜地自问自答，明显是安乐于不如理作意的妄想中。再者，从另一个角度来看，宗喀巴又说：“住见上修无分别，是修甚深空三摩地。”宗喀巴所说的“甚深”是住见上修无分别，而“住见”仍是意识的观察慧，观察心住于一境也是意识的分别。一般来说，外道修行者（当然也包括喇嘛教行者）的认知是：“要让意识不起分别，只有意识在一念不生状态下，意识不起念就是无分别。”但是相对的，意识不起念就不能生起观察慧，也不能安住在见解上，因此宗喀巴所谓的“修甚深空三摩地”也就不能成立，故他所说的还是戏论一场。

宗喀巴说“若有无分别，即空三摩地”，宗喀巴既否认有阿赖耶识6，故其所说的无分别必定是指意识于五尘境界上不作分别，而不是说阿赖耶识在六尘境界上的无分别。但是，宗喀巴不知“分别”本来就是意识的自性，当意识处在知的状态时就已经分别完成了，所以意识永远会在境界上作分别，如果要使意识安住不动而不在五尘境界上作分别，只有在二禅以上等至位中才能不分别。即使是安住在无色界定中，虽不起妄念但此时意识已呈现痴呆状态，这种痴呆相绝不是你我所想要的三摩地，宗喀巴不知不证，才会将一念不生的“痴呆状态”认为是胜妙的三摩地。又譬如熟睡无梦时、闷绝时、正死位时、无想定或灭尽定中，都已经没有意识，当然也就无从分别境界了。

注6 案：本文于毘鉢舍那章中已辨正说明，此不赘述。

宗喀巴说无分别即是空三摩地，如果真是这样的话，那么凡夫就不必努力去修行了，只要熟睡了、闷绝了或寿终正寝了，自然就已得空三摩地，何必辛勤修行？所以宗喀巴的这个说法，于佛法正理上乃至世间逻辑上都是说不过去的。又或者意识不断灭，修一念不生，发起四空定，死后能生到无色界天，同样的也可证得宗喀巴所谓的“空三摩地”，但这其实是修学三乘菩提可能会遇到的禅定岔路，只是凡夫无明的境界。若往生无色界，再回首时已落后同侪好几万大劫的道业了，而且那也不是真的证得空三摩地，只是世间禅定境界罢了，与般若及解脱道的智慧都不相干。

宗喀巴还说：“住见上修无分别，是修甚深空三摩地；若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。”宗喀巴是把空三摩地与空性划上等号，因为他不解空性真义的缘故。空三摩地不是法界实相的空性，乃是奢摩他、毘鉢舍那所缘影像，是意识安住定中的一境时，不攀缘五尘相的境界，与佛法空性的实证不同。当意识修奢摩他而缘于一境时，以观察慧来修，就是毘鉢舍那所缘有分别影像；缘奢摩他与毘鉢舍那“远离有情命者及养育者数取趣”得心一境性，这是修习智慧上的止观而不是定境的止观，如此才能说是修空三摩地。如下所举《瑜伽师地论》卷12 所说的“空性略有四”，这里所说的空性是空三摩地的体性，不是法界实相的空性；法界实相的空性不是修所得的，是本来已具足的，法界实相的空性也无所谓甚深、不甚深的差别，法界实相的空性不生不灭、不垢不净、不增不减故。只有实证法界实相空性后所生的智慧，才会有甚深或不甚深的差别。