中观金鉴（连载45）----孙正德老师

——详述应成派中观的起源与其破法本质——

五、一切法无自性唯识所现？

应成派中观所立宗旨显然偏向无常空之断见，但又唯恐落入断灭空中遭致质疑，又回入常见中，执取生灭有为之无常法五蕴为常住法，故双具断、常二见，已完全背离中道不二法之义理；而彼等应成派中观为了攀缘附会世尊以本识心体之中道义理为宗旨，依三种无自性性之密意所说之一切诸法皆无自性之唯识名相，狂言彼应成派中观之宗旨是符合一切法无自性唯识所现之至教，但是他们却不知自宗教理其实完全违背唯识增上慧学之正教，也违背了自己所高举的中观大旗。由前面诸章诸节之申论辨正可以得知，应成派中观所谓之一切法无自性，仅局限于缘生诸有为法无有自体性之无“胜义自性”自性；但本质上，应成派中观之传承者及随学者，并未于依他起之蕴处界法如实地观察思惟，仍不懂蕴处界一一法皆无有自体性之内涵，故以具足之我见为基础，去闻思修唯识学中依他起性自性之无自性法义时，丝毫未能帮助彼等断除我见我执。很显然的，应成派中观所立之宗旨，未曾及于缘生法依他起性无有自体性之无自性性，若是依应成派中观之理论而修学者，不但无法于现世脱离五蕴我见之系缚而不能受用初分之解脱功德，反加重执取无有自体性之见闻觉知自性，误以为识蕴是真实而不能弃舍这样的邪见，反而落入依他起性的识蕴中而背离了中道观，则一世勤修所得仅是妄想戏论，无有真实佛法解脱分与菩提分可修可证。佛护、月称、寂天、宗喀巴等人，将必须藉根尘触三法才能方便生起之意识，妄执为能持业种、能生一切法、能现一切境界相之法界实相常住心，如是主张一切法无自性、唯识所现而误认为万法本源之识，却只是不能自在、无有自性、意法为缘所生之意识。

应成派中观宗所谓之一切法无自性，实质上也仅于语文名言上操弄，假藉大乘四加行之名、义、自性、差别四种如实智之名称，依己意臆想而建立“一切法无有世俗言说所安立之自性非全无性”，因为彼宗之理论不能否定眼等见闻觉知性为无有自体性之无自性性，反而是守护著此无自性性之依他起自性，这是与佛陀大小乘诸经中之法义相诤，亦与菩萨论中法义相诤，却又妄称是在弘扬佛菩萨之胜法，欺瞒众生。然而，依于依他起相诸法而施设名言，以众名言之施设显示依他起性诸法之生灭相，是诸名言固然是世俗之语言文字，亦是依他起性之法相；但依他起相诸法去除世俗语言文字之施设以后，依他起相诸法仍然属于依他起性，不离生灭性，仍然是无有自体性而无“胜义自性”；因为依他起相乃是藉众缘之力而有、经虚妄分别所得而呈现其生灭性之依他起法相，无有真实自性故。应成派中观诸传承者一向受到我见无明之覆蔽，于其自宗之立论一向主张语言文字增上所说为世俗有，妄想去除我眼见、我耳闻等语言文字增上建立之“名言我、名言眼”等以后，将眼等见闻觉知性增上建立为实有不坏法，借以建立双身法的合理性、合法性；如是主张五蕴自身是自相而有，五蕴名言是异体有，以为如此即不堕于世俗言说之胜义无中而辩称为即是胜义有，曲解为合乎佛教正法而欺瞒世人。如是堕落于五蕴及其功能之中，纯粹是于依他而生起之五蕴虚妄法中妄想有无、一异，彼等如是一切所说，尚且不能及于声闻解脱道世俗谛（尚且不能明白缘生法五蕴虚妄不实之法相），更何况能及于佛菩提道第一义谛实相法界？

六识等见闻觉知性离开了世俗名言之“我、有情”等增上建立，乃至离于眼见、耳闻等名言施设，皆非属于常不变异之离言法性，因为其本质乃是有相之法，具有依他起相、因缘和合相、境界相应相与名言相应相故；有相之法既然与表义名言、显境名言相应，则其法性即非离言法性。唯有如来藏心体常不变异之真如佛性方是无相之法，从来无有依他起相，无有因缘和合相，无有生灭相等虚妄不实之相，亦不与境界相应，不与名言相应，方是真实之离言法性。如来藏恒现真如佛性之离言法性，犹如洁净镜面随缘应物而现众色，此即是真如佛性之胜义无自性性，亦是祂所应缘化现之众生、众色之生无自性性。若不能证知如是正理，而于所应化之众生、众色之本无今有诸法，计为无生之常住相；复将生已今灭之法，计有“灭相不灭”之实法恒存，即是于生灭相中计有色等常住不坏之自相与自性，此即是遍计所执相；若能如实了知有情及众色之因缘和合相，即能去除对于众色人我误执为真实之遍计执相，若已实证能随缘应物而现众色及有情之真如佛性无相离言法性者，即能断除对于众色计著自相与自性之遍计执相，如是始能证得相无自性性。

如来藏心体之真如佛性，藉众缘所幻化之依他起性诸法相，由于有情不知所幻生诸法相之相无自性性，亦由于依他起性诸法相与名言相应故，有情生起种种分别妄想计著，于五蕴十八界等法加以遍计而执为真实之人我，以能取与所取之遍计执性对于诸法虚妄执有真实之法我。如是妄想分别之缘来自于名言习气，名言习气即是能取与所取等二取习气，名言习气含摄了能诠表法义之语言、声音、手语、肢体语言等表义名言，以及六识心与心所法能取境了知之显境名言。换句话说，觉知心了知境界时，相与名已经相应：了知所见之色而尚未生起语言文字等表义名言时，或是有定力者时时远离语言文字等表义名言而能了知所见六尘时，都是已经了境完成，都已呈现显境名言；因此眼见色乃至意知法等事都属于与名言相应之法，眼见色等事即是能取与所取之二取习气所摄，故非离言法性之实相法，都不能离二边、不能常处中道。若不能现前观察意识等六识之能取与色尘等六尘之所取皆无有自体性，不能建立正知见了知唯有能生五蕴十八界之本识如来藏能藉所生之蕴处界幻化六识以及变现六尘相分，则会对眼见色乃至意知法等事计著其自相与自性，如是探究唯识增上慧学者，皆是住于相与名相应之遍计执中而妄想已经悟入唯识，这即是应成派中观等传承者与随学者堕于邪见之写照。

应成派中观宗喀巴对于相与名相应之道理皆不能如实了知，空于名言之探究中，妄想能证得藉“名、义、自性、差别”所假立之如实智，空谈一切法无异体能取与所取故一切法无自性、唯识所现，以性空唯名之戏论，诳惑诸多无有择法眼之佛教界大师、名师，已故释印顺比丘及传承弟子释昭慧、释证严比丘尼等，皆是受其蛊惑、遭其遗毒者。今举示宗喀巴妄谈四加行悟入唯识之例证如下：

譬如无瓶是为灭无，然与地基可同处所，而不须破灭无有事二者相违。如是内识虽分别依处分，是徧计执非胜义有，然彼内识是胜义有亦不相违。故“以彼彼诸名”等，虽是声闻部经，然与彼释非无差别，如大众部经，所说根本识，此宗则为阿赖耶识。若执前说，增益自性差别，或自相有或胜义有，即是正所知障。如彼所执决择非有，即所知障清净所缘，实应正理。由此诸理云何悟入唯识义（原文：议）耶？谓若破诸法从色乃至一切种智名言处所分别所依，是胜义有。则执能诠之名，所诠之义，及依名义所诠自性差别之意言，知如所现其义非有，故其能取无不迷乱，由此便能悟入唯识无能所取（注1）

注 1 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷2，大千出版社（台北），1998.3 初版，页69-70。

兹借用彼应成派中观之宗旨，略释上举宗喀巴于《辨了不了义善说藏论》中之言论如下：“譬如无瓶是属于坏灭之无，但无瓶与地基是可以同处所的，而有人主张说不须有瓶破之无瓶事相，这二种说法是互相违背的，所以无瓶一事一定要依地基而有，不能外于地基而说有‘无瓶’；如同这个道理一般，眼等六个内识，虽然是分别性所依处所之身分，是遍计所执而非胜义有，然而眼等六个内识之灭谢空无即是空性（缘起性空成为“空性”），故说眼等六个内识定义为胜义有，与圆成实性亦不相违。由此缘故，以眼等六识诸名所说的诸法虽然是声闻部经典（《阿含经》）所说，然而眼等六识诸名所解释之义理与前面大乘经典那个说法并非没有差别（意谓“《阿含经》所说眼等六识生灭虚妄，与大乘经所说并非相同。”应成派中观误会大乘唯识经典的义理故如是说）。犹如大众部经所说之根本识，在应成派中观宗则称为阿赖耶识（应成派中观将六识缘起性空曲解为空性阿赖耶识），倘若执著假名施设之阿赖耶识名相，增益名言施设之阿赖耶识为有自性差别或者有真实自相，或是增益唯名而非实之阿赖耶识为胜义有，那见解正是所知障；如同那个邪见所执著而对阿赖耶识有无的错误决择若是有所了知，而使那个错误的决择不存在了（回归应成派所说“阿赖耶识是依六识的性空唯名而施设，阿赖耶识并非实有心”的见解），就是《解深密经》说的所知障已经清净后的所缘境界，这样确实是与正理相应的。由此所说的种种道理中应如何悟入唯识的正义呢？这是说，假使有人能破除‘诸法从色所依、乃至从一切种智诸名言处所分别所依之假立名言义理即是胜义有’这样的执著，则原来执为实有的能诠之名、名言所诠释之义理，以及名言义理所诠释出来的自性差别之种种意识施设语言，能了知皆如所现一般，而其所显义理并非真实有，所以此人对名言施设我即无能取，就不会迷乱；由于了知这个道理，便能悟入唯识所说而远离异体之能取与所取。”

有智之人读过宗喀巴的这个说法时，都会知道他这些说法是强词夺理的狡辩。应成派中观自佛护以六识论创立以来，皆主张唯有六识而否定实有第八识及第七识，一致主张阿赖耶识是诸法缘起性空之“空性”所假名而说；倘若有人实证阿赖耶识心体而申论阿赖耶识心体本来具足之种种清净自性功德，乃至申论阿赖耶识心体无相之胜义法相，即如宗喀巴所说而指责彼实证阿赖耶识心体者为自性见，或指责为同于外道神我，以自堕于遍计执之人我执烦恼障及法我执所知障之凡夫异生身分，来虚妄评论已破所知障者为正被所知障所障。诚如宗喀巴在《广论》中自露之底牌一般，应成派中观之宗旨就是以眼等六识为内识，与唯识家以阿赖耶识如来藏为内识而以七转识为外识不同；六识即是分别性之依处，六识于眠熟等五位中必有灭谢之时，应成派中观却认取意识之一分为常住不灭之微细我，妄认意识为缘起性空之根本地基，妄想意识能持业种、能够生一切法、能够现一切法，计著生灭无常之意识为万法之根本，因此恒以意识为常住不灭之妄想而主张：六识虽然有生灭相，但亦为胜义有，与声闻佛教的四阿含诸经所说缘起性空没有相违背。因此，宗喀巴妄想著：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识名称，以及眼识等六个名称所诠释之眼识等自性差别，仅是名言，而名言无所取。此即是彼等所谓之无异体能取与所取，认为眼等去除语言文字以后之见闻觉知性即是真实之能取与所取，应成派中观之中心宗旨即是于此立论：“眼等名言乃至增上安立之我无有能取与所取之自性，唯有眼识乃至意识之识才是常住之本住法性，才有能取与所取。”认为能如是了知时，就是已证得唯识了，就有资格修习双身法了。

这些否定实有如来藏阿赖耶识心体者，若将六识称为胜义有，最终乃是将六识汇归于自以为常住之意识或者细意识，而意识乃至细意识皆非常住法（注2），将六识汇归于意识乃至细意识而说为本住法性之胜义有，无有是处，与正理相违背故，亦与圣教相违背故。

注 2 世尊说：“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故，是名比丘：眼识因缘生，乃至意识因缘生。”（《大正藏》册2，《杂阿含经》卷9，页57，下20-22)

实证本识如来藏阿赖耶识心体之菩萨，现观六识皆由本识心体藉根尘触之方便而幻化出生，故将依本识心体所变现六尘内相分境而出生之六识，汇归本识心体才能称为胜义有；是因六识本来附属于本识心体而运作，不能也不曾外于本识心体而存在，当识阴六识被摄归本识心体所有时方能说六识亦是胜义有；并非单指六识自身，并非不摄归本识心体之六识可称为胜义有。阿赖耶识心体并非依性空唯名之蕴等诸法而假名安立之方便说，亦非依细意识所假名而说者，反而是能生蕴处界等万法之真实心，并非假名安立之法；此于第四章中已广为申论，此处不再重举。宗喀巴盗用了大乘名、义、自性、差别等四加行言词名相，亦盗用了四种“如实现观本识心体所幻化变生之假法所得六识无真正的能取与所取”的名相，亦盗用恒不于六尘起见闻觉知之阿赖耶识识体之真如无我性相等种种名相，再曲解而否定阿赖耶识以后，将“唯本识如来藏阿赖耶识变现一切法，故六识之能取所取皆是幻有而非实，故六识之能取与所取空”等正理法义，偷汤换药成“唯六识能变现一切法，而六识等名言异体空故能取所取空”，以如是邪见想要摧毁十方诸佛所说之常住心体本识如来藏妙义，公然虚妄建立生灭无常之六识、五蕴为常住不坏法，欲将常住而本无生死的大乘佛法改变为非常住之六识我见法，建立双身法存在的合法性，已使随其修学者都落入断见、常见、恶见之中，于是时时住于见取见中，处处斗争而诽谤实证佛法之菩萨而不断破斥正法，此诸邪见邪行乃是破坏佛法最为严重之行为。为辨明能取所取空之如实义，先举示弥勒菩萨于《辩中边论》宣说之中道义，以证明应成派中观所说全然违背当来下生弥勒尊佛所说正理：