广论之平议（连载78）----正雄居士(3)

　　二、非支依：盘与酪是不同的物体，因为盘有能依的自性，酪有所依的自性，所以才能看见盘中有酪，事实就是如此；如果能依的盘与所依的酪都无自性，何来盘与酪的差别？那么盘中就不见有酪，也不会见到有酪在盘中。
　　三、不依支：车若无实体才能不依于零件，但是现见车必依于零件才得以存在，可见车有其自性。
　　四、非具支：虽然车与零件各自有别，各自可取，但是各种不同零件合成为车，车才有载物、转动、发热、发光……等种种自性的显现，所以车的自性是由于各个零件的自性相互配合而产生的，终究是不离自性。
　　五、非唯积聚：如果各个零件皆无自性，则必定会乱成一堆而不能成车；反之，因为各个零件有各自不同的自性，所以各个零件必须各归其位，而组合成车。
　　六、非形：各种车有各种形相，自性不同，用途也不同，但都不离自性。
　　现见世间一切法都有其自性，但是世间法的自性，是源于不生灭的阿赖耶识自性而来。阿赖耶识所含藏无量无边的种子有种种不同的自性，因此所生出的世间诸法也有种种不同的自性，所以从胜义的角度来说，世间法的自性其实是阿赖耶识自性的一部分，与阿赖耶识不一不异。又世间法是由阿赖耶识所生，或由共业众生的阿赖耶识所共同成就，所生之法皆虚幻无实，也是要源于阿赖耶识而说世间法无自性。所以，有自性或无自性是诸法一体的两面，不能分割。这点宗喀巴想必不知道，因为他否认有阿赖耶识的缘故，他只会说：“车无自性，车支分亦无自性，但依世俗名言皆可建立为有。”就等于说：“我无自性，色、受、想、行、识各蕴亦无自性，但无妨依世俗名言仍许建立为有。”或说：“胜义世俗一切法都无自性。”完全不知诸法生成之因，因而宗喀巴所说言语前后错乱颠倒，令人无所适从。
　　第二目 《广论》破我与五蕴是一
　　《广论》507~508 页说：修瑜伽者先观我蕴二是一性有何过失，于计一品当求过难。佛护论师于此宣说三种过失，谓计我无义，我应成多，应有生灭。其中初过，若许我蕴二性是一，妄计有我全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：“若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。”
　　宗喀巴依据佛护论师说我与五蕴相同有三种过失：计我无义、我应成多、应有生灭，故宗喀巴针对主张我与五蕴的自性相同所造成的第一种过失说：“妄计有我全无义利。”因为宗喀巴此处想依《中论》所说：“计取蕴即我，汝我全无义。”而佐证其理同于 龙树菩萨所说。因为众生无明，把会坏灭的五蕴我当作真实我，于是生起种种烦恼而流转生死不得解脱。所以《中论》说若计著五蕴为真我，该五蕴我却完全没有真实我的本质与意涵，只会增长我见我执等生死烦恼，于道业没有意义和利益。然而“无义”的意思，更是不该仅在名称的不同上作计较，宗喀巴虽然引用了《中论》的章句，但在不能如实理解的情况下，却说：“以是蕴异名故，如月及有兔。”都是在名言上计较当然就更无意义了。
　　宗喀巴接著说佛护所论述的五蕴与我相同的第二个过失是“我应成多”。如云：【第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴我亦应多，如我唯一蕴亦应一，有斯过失。】（《广论》508 页）其意是如果我与五蕴的自性是相同的话，那么一种蕴的自性应当就是一个我，五蕴就有五个我；倘若我是唯一，那么五蕴的自性也应当仅有一种不应有五种，宗喀巴说这是第二个过失。其实若从众生认取五蕴身心为真实我的立场来看，此说也并无过失，因为若要破除执取五蕴是真实我的邪见，还是须要一一蕴去观行来破除。首先破除色蕴没有真实我的自性，然后破除识蕴、受蕴、想蕴、行蕴等一一皆无真实我之自性，这五种假我全部破除了，心中才能确定说五蕴不是真实我。所以，为了帮助众生断除妄执五蕴为我的邪见，必要一一的为其解开我见的烦恼结，这个部分宗喀巴虽然如同鹦鹉学语一般地说那个道理，但是他以及佛护等应成派假中观的学人都未曾一一的如实观行五蕴，因此才会认取意识心为能入胎相续的常住心，本质就是堕在自己所破的认取我与五蕴自性是一的人。
　　宗喀巴说五蕴与我相同的第三个过失是“应有生灭”。如云：第三过者，十八品上云：“若蕴即是我，我应有生灭。”二十七品云：“取性应非我，我应有生灭。”应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过，入中论本释说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。（《广论》508 页）若说五蕴与我相同“应有生灭”，本来就是如此，不能说是过失；但若是将五蕴法中之一法认取为真实我，那么必定落入真实我有生灭的过失中。五蕴是实证者所共认的生灭法，如果说五蕴是我，则我必定是生灭法。在此处宗喀巴认为五蕴与我若自性相同“应有生灭”是过失，却不知道意识心也是五蕴法中之识蕴所含摄，意识心离语言文字之分别了知仍然属于五蕴的自性，但他又主张意识心能入胎结生相续，岂不是又相互矛盾了？他引《中论》来说明五蕴与我相同“应有生灭”是过失，更显示宗喀巴对《中论》的不了解。《中论》〈第十八品〉说：【若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。】4 如果执取五蕴是我，因为五蕴会生灭，那幺我就会生灭；但五蕴是真我所生，所以如果说真我与五蕴相异，那就不会有五蕴的出生乃至存在了；因此说真我不是生灭相的五蕴，但却又与五蕴不一不异。再者，《中论》〈第二十七品〉中，并没有如《入中论》所说的：“取性应非我，我应有生灭”。权且说是藏文翻译有所不同，但若是依文解义则就其文句的意思来说，却是恰好与〈第十八品〉说的相反，因为宗喀巴说：“应知此中取即说蕴。”则此宗喀巴所引述《中论》的前后二偈颂，前说若蕴即是我、则我就具有生灭相，后说蕴不是我因为我应该有生灭相，同是《中论》前后说法当然不可能相反，难道圣 龙树菩萨会自语矛盾吗？当然那是不可能的，但是宗喀巴有文字障故，误会了圣 龙树菩萨的真实义。再说宗喀巴主张五蕴与我都不是生灭法，如是主张有蛛丝马迹可循，宗喀巴主张意识是生命流转的主体识，意识没有生死，可以连贯前中后三世，而意识是识蕴之一，识蕴又是五蕴之一，如是他会说五蕴没有生死也就不足为奇了。但是 佛说：“意法为缘生意识。”意识乃生灭法是决定不须怀疑的，宗喀巴怎么可以违背 佛说呢！
　　宗喀巴又说：“如是许我刹那生灭当有何过，入中论本释说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。”宗喀巴此说再次把自己陷入矛盾中。因为他不承认有不生灭的真我阿赖耶识的存在，真我阿赖耶识是唯一无生无灭的法，因此宗喀巴所认定的真实我是能受用淫处大乐的意识心，那却是世俗的五蕴我，但五蕴的世俗我有生有灭，宗喀巴一边计著意识心不生不灭，一边随著他人的论述说真我若是生灭的则有三种过失，把宗喀巴的颟顸无知显现无遗。他说“一过，忆念宿命不应道理”，如云：【若我刹那生灭，我之生灭应自性有，前后诸我自相应别。若如是者，佛不应说尔时我是我乳大王，我乳之我与佛之我二相别故。】（《广论》508 页）宗喀巴说“我之生灭应自性有”，宗喀巴又颠倒说了。没有生灭的法才是自性有，有生灭的法是没有自性。如果五蕴我没有自性，则灭后成空，成为断灭了，五蕴我只有一世，谈不上宿命的问题；如果五蕴我有自性，则五蕴应当从无始以来到现在如一，常恒不灭，没有过去、未来，那就成为常见，所以也谈不上有宿命的问题。只有真心第八识如来藏非断、非常，非有自性、非非有自性，祂能出生有情三世之五蕴身心，如是才会有宿命的问题。五蕴有生灭，所以不是常恒不坏的法；此世五蕴灭了，并不是落于断灭中，还有意根及阿赖耶识维系著过去与未来，因此下一世又有全新的五蕴出生；所以依于实相来观待有情前中后三世不同的五蕴时，才能说五蕴非断非常，才会有宿命忆念可说。佛于因地本生故事中，虽有无量无数的五蕴，却只有一个真我贯穿联系，所以本生故事之一的“割乳济妇”，也是 佛在因地时的五蕴所施，虽与其他一一世的五蕴不同，但是其不生不灭的真我却是相同的，如是才有宿命可为忆念，也因此往昔所造之种种福业才能成就佛地的广大福德庄严。