广论之平议（连载78）----正雄居士(2)

　　《广论》504～505 页，宗喀巴又怕别人说他世俗无我成断灭见，所以再改口承认依名言建立世俗有，他引用实事师对应成派的问难说：【现见可云车来买车车持去等，故有车等。】
　　接著又说：【若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。】他所举的理由是：“以许有车，非由观察有无自性正理而立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。”到底是谁可笑呢？我们就来探究一下：
　　一、宗喀巴承许有车的存在，但并不是由观察自性或有或无之正理来安立，而是要舍弃正理的观察，以一般世俗名言共许而假名建立车的存在。宗喀巴之前曾说世俗无自性是要用无自性正理观察，现在又说要舍无自性正理观察，那幺他建立的无自性正理到底是要作什么用呢？
　　二、他主张一切法缘起性空，那么车支分必定也是自性空，所以他破斥实事师所谓“车支分自性应有”的主张。若谓“车支分自性应有”有自性者必是无生常住法，或依于无生常住法而说自性有，但是现见车支分生灭无常，又若无常住法可依，如何能说为常住法呢？再说“车支分自性应有”，如是推之，集合多部车为车阵，则车为车阵的支分，如是车又变成了有自性，前已说七相推求车无自性，故宗喀巴评论诸实事师，他说：“虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。”但在烧布的灰烬中寻求缕线的人，不只是自续派的诸实事师，也正是宗喀巴自己。实事师主张说车无自性，车支分有自性，但有车必定有车支分，有车支分才能成车，把车支分烧了才能说是烧车，烧了车等于把有自性的车支分烧了，这不正是于车的灰烬中要找车的支分吗？所以宗喀巴批评诸实事师“汝诚可笑”！然而宗喀巴自己却又说：“唯以世间寻常无损诸名言识之所成立。”如果车是由世间共许的平常名言识就能成立，如是宗喀巴就不必建立胜义法了；因为一切法皆可以用世俗名言成立，如是则佛法二谛是否仅有世俗名言就够了？若果真如此，则二乘人就没有涅槃可证，释迦世尊也不是佛，也没有二乘人能入涅槃，乃至没有诸菩萨能修道成佛这回事了。
　　三、他说：“建立彼（车）是依自支立为假有。”这是读不懂《阿含经》的人才会如是说。车是由车支分聚合成立，所以车是假有；那么车的支分譬如轮胎，也是有很多的支分如橡胶、人工、机器等等聚合而成就，那么车支分也是假有；同理，橡胶亦有很多支分亦是假有，若如是不断探究而作出不如理之推论，说地水火风四大极微亦是支分亦是假有，则有违《瑜伽师地论》卷54 之圣教：【问何故说极微无生无灭耶？答：由诸聚色最初生时全分而生，最后灭时不至极微位。】3 如来藏所生的四大极微不可见，唯是由智慧力分析诸色至究极之边际而建立之法，因此说四大极微无生无灭，不是有生有灭的物质假合之法。
　　所以，必须依于真实有的如来藏才能建立世间诸法，所立的世间诸法亦依于如来藏而说是非真非假，世间诸法与如来藏是一体两面不能分割，否则世间诸法就不能够存在了。因此，所说车为真者，是说世俗名言各有其世间法上的自体性及作用，能聚合成轮胎乃至车等；假者，是说世间诸法无不可坏灭的真实自在体性，都是生灭无常，故车烧了就成空无。由于车非真非假故，所以才能说：“现见可云车来买车车持去等，故有车等。”及“建立彼（车）是依自支立为假有。”如是以如理作意的中观之道来读《阿含经》就能无往不利，绝对不会矛盾颠倒。
　　《广论》506 页说：入中论释云：“如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。”如何而测：“七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。”此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。
　　宗喀巴所说的真实就是无自性，但是诸大经论都说“真实”是不生不灭的法，无自性是有生有灭的法，两者如寒热两极，怎能说为相同呢？如果“观择实义诸瑜伽师”听了宗喀巴的话，观察以七相推求车无自性，以为就能够“速疾能测真实渊底”那可就大错特错了。只观察世间诸法生灭过程所显现的无自性体性，那是绝对不能证得真实的，若能具有正确的知见，最多也只能断我见而已。况且若具有正确的知见，要观察诸法有无自性，其实也不必这么麻烦的七相推求，只要观察此法是否有生灭，即能知晓此法是否无自性，有生灭的法就是无自性。譬如五蕴是生灭法，生灭法没有自己真实不坏的体性，说为无自性，无自性故虚幻不实，故说五蕴不是我，因而断了五蕴是我的我见。
　　《广论》506～507 页说：总依前说车之建立有三功德：
　　一．易破增益诸法自性常见功德。二．易破无自性缘起非理断见功德。三．此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者，唯破一异而破有性，此理太略，难以通达，广则太劳，七相推察极为相称。第二者，从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。
　　第三者，若有自性，决定不出一异等七相，次于彼等一一逐次显其违害者，见七相中皆有妨害。由破能徧，所徧亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。
　　本来《杂阿含经》是以车为譬喻，来说明五蕴都是虚幻无实的法，是假我；然众生以为是真我，以致造作了种种杂染之业，烦恼增长而不得解脱。宗喀巴会错经中意旨，以为车喻是要证明一切法无自性，然而他的七相推求无自性，只是以世间法来推求世间法，不能及于第一义谛，如是若说能建立三种功德，就是自欺欺人了。宗喀巴建立以车喻的七相推求，说为能破常见与断见，实际上是缘木求鱼，前文已说不另赘述。宗喀巴说：“若有自性，决定不出一异等七相。”以此七相推求来证明无自性，只是以世间法来证明世间法无自性，完全没有道理。
　　兹辨正如下：
　　一、非一非异：因为世间法的自性是指其有为有作的体性而言，相同者就是一，不同者就是异，然不论一异都离不开其世间法上的自性，现见事实就是如此。譬如车就是车，轮胎就是轮胎，绝不能说车就是轮胎，或轮胎就是车，以自性非一故；假如车与轮胎都无自性，则车没有可载物等的自性，轮胎没有能转动等的自性，则建立车与轮胎就没有什么意义了。又譬如水是湿性，乳也是湿性，两者质地虽然不同，但是湿的自性却相同；如果说水与乳没有湿的自性，则建立水与乳同样也没有什么意义了。