广论之平议（连载60）----正雄居士(2)

又宗喀巴所造《辨了不了义善说藏论》中说：“又不许阿赖耶识亦无过咎，谓业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖耶识为业果所依，然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦即应理，故不须许阿赖耶识”5 同论又说：“入中论云：由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”6

注5 法尊法师译，大千（台北），1998.3 初版，页 172。

注6 同上注。

应成派中观者认为“灭”是有为法，故说“灭”后仍能有作用；但事实上，灭是依于有为法的坏尽消失而不存在的空无时称之为“灭”，就象是“兔无角”是因为确实可见牛、羊、鹿等有角，故而相对说兔无角，并不是真的有某物或某法是“兔无角”，“灭”也像这样是因为有为法坏灭而施设建立，并非实有。又如同虚空，是依于有物质的色法存在才相对施设有所谓的虚空，而不是真的有某个色法物质能被叫作虚空，当然不能说虚空是有为法啊！所以，若说“灭”是有为法，就如同说“兔无角、虚空”都是实有的有为法、都是有作用的真实有法一般，那就是愚痴无明的胡乱说法者。

但宗喀巴却认为：“灭是依所灭法生，故是有事。”亦即“灭相不灭”而成为实有不坏法的意思；亦就是说第一刹那造业，第二刹那业即已灭，但灭相不灭，经过长时间还能感果，所以不需要有阿赖耶识受持业种即能凭空感得业报。宗喀巴等六识论者否认有阿赖耶识，但是为了建立死生相续不致落入断灭，因而安立“灭”为有事法——可出生后有的因。其实真正有事法者，乃是不生不灭之法，才能说是有事法；如果灭法是“有事”，则不灭的法应是无事，于理是说不通的。再者十二因缘中的“生缘老死”，宗喀巴说：“死即所死有情之灭”，如果真是这样，那么众生要入无余依涅槃可就简单了，根本不必修学解脱道，只要死了就能出三界，因为灭有情之法就是灭尽五阴十八界的无余涅槃法，那么世间众生应当就会越来越少，一期生死之后就全部都在无余涅槃中了。

然而现见有情众生流转生死无有休息，怎能妄说“死即所死有情之灭”！十二因缘的“生缘老死”，是说有生必定有老死，老死必缘于有生；十二因缘环环相扣流转不息，而有情的死并不是灭，而是下一期生死的开始。正死位时五色根及前六识虽灭，但尚有意根与阿赖耶识继续运作不灭而出生中阴身，故说有情未灭。因此，十二因缘中的“死”乃是众生流转生死中的一个环节而已，无论生或死均依阿赖耶识的常恒而在无尽的生命相续中循环上演，所以“死”不能说为有情之灭；灭者已无法故，不能说空无之法还能出生后世因、又能生果。因此，宗喀巴说业果是造业后第二刹那，业随即灭，但却能由已坏灭不存在的法延生而出生果报，是完全说不通的。

又宗喀巴所造《辨了不了义善说藏论》还说：

若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。入中论释云：故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续，及不坏得等，亦皆应理。言是故者，谓承前说从无自性，生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须律最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说，今恐文繁，兹亦不述。7

注7 法尊法师译，大千（台北），1998.3 初版，页172-173。

宗喀巴说：“若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。”于胜义、世俗二谛说一切法都无自性，这是外道无因论者的说法，宗喀巴竟然也会信受奉行。譬如意识是依众多因缘才能生起的法，有生的法必定会断灭，不离断常二边。宗喀巴等六识论者，否定阿赖耶识而说意识无自性，既然是无自在性则不是常住之法，而他却又坚执意识常住不灭，说他能远离断见，那根本是不可能的；因此宗喀巴说意识常住不灭，实质上是堕于兔无角的断见外道中。又宗喀巴等执意识无自性，说无自性即是无生，然而依他起性的意识永远生灭不停，怎么能够说为无生呢？怎能说为能安立业果系属的心呢？因此又堕于牛有角的常见外道中。所以，若没有“有自在性而无五阴我性”的阿赖耶识为因，而说一切法无自性，必堕常断二边。故宗喀巴说：“不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。”纯属无知及欺骗之语。

真正能远离断常二边者，唯有一法，即是阿赖耶识非断非常的中道体性。阿赖耶识本体无始以来本自无生，本自无生故永不灭；本来自性清净涅槃，永不变异，常住不断灭是阿赖耶识的自性，故说阿赖耶识有其自性，不是无自性的名言施设。

又阿赖耶识所含藏的有漏、无漏法种，现行、熏习、落谢而生生灭灭，变异无常，故种子是无常性；透过种子的运作，使众生能造业亦能感果，这是阿赖耶识所含藏种子的自性，也不是无自性。因此，依于有自在性的阿赖耶识，而说常与无常是一体的两面，是恒常兼摄常与无常二边，而阿赖耶识自体永远不堕于这二边，所以不能单说是断，或独说是常；断与常都是阿赖耶识所显而不能分割，故说阿赖耶识非断非常，由此实证及现观的缘故方能远离断常二见。如果不依阿赖耶识而说离断见常见，就是真正的断常二见外道。必须依于阿赖耶识的非断非常，才能安立业果系属。

宗喀巴学月称论师说：“故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时，与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续，及不坏得等，亦皆应理。”宗喀巴自己认为：“既然二谛无自性，断常见无自性，则因果无自性，造业也无自性；故造业第二刹那，所造之业即已消失，但是无自性故，业灭经久犹能生自果。”宗喀巴真的是胡言乱语，不幸的是聪明一世的释印顺，竟然也信受他这种胡说而写造《妙云集》来误导众生。

由此可知，宗喀巴不懂什么是业。于实相法来说，业是无自性，因为业是有生有灭的缘故；如果以世间法来说，业还是有其体性，有善业、恶业、无记业等。业是一种习气，一种惯性，一种势力。当有情造了业，其习气势力即留存下来而不会消失，必须待因缘成熟感生果报后才会消减或灭失。宗喀巴却说造了业第二刹那即灭，然而灭已即是无法，空无一法时又怎能再感果？一定要有感果的主体执藏著业种，未来才能感果；显示一切业种都一定要有执藏者，否则一切业种都会散失不存，或是流散于虚空中随机而报，成为善有善报、善有恶报……等四句，使因果律不能成立而违背三界世间的因果律定量，所以宗喀巴说造了业第二刹那业即消失，是不对的。

又《广论》120 页宗喀巴曾经说：【已造之业不失坏者。谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果。】并引《毘奈耶》及《阿笈摩》证之谓：【假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。】是故造了业，已成的业经百劫都不会坏灭，怎么可以说造业后第二刹那业即灭。而宗喀巴前自说：“已造之业不失坏”，现又说：“造业第二刹那即灭”，说法颠倒前后矛盾，不能自圆其说。又月称论师之《入中论》卷2说：“有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”8 意谓无阿赖耶识受持业种及异熟种子，亦能生自果，这是无因论者所说的邪见，一点道理都没有。因此，若说没有阿赖耶识含藏诸业种子，而说业果能相系属，是必堕断、常二见之说注法

注8 法尊法师译，新文丰（台北），1990.12 一版3 刷，页124。

再说业种感得异熟果后，果报完成时彼业种才是真的灭了（不是如宗喀巴说的，造业后第二刹那业即灭），业的势力灭后不会第二次再感异熟果，一业种只能感生一次异熟果报。但是，众生阿赖耶识中有无量无边不可思议之各类异熟种子，以及不断新造的异熟种子，待缘感果；这些待缘感果之业种，都收存在阿赖耶识中。能收存如是无量无边的众多异熟种子者唯有阿赖耶识，故唯有阿赖耶识自相才能安立“有事”，意识生灭心则无此功能，持种者必须是不生灭的坚住法故。再说，业种感生异熟果后，第二刹那业种即灭，但是此异熟所引生的等流习气亦无量无边，也同时存于阿赖耶识中，所以才有众生于众同分中各有不同习气的显现，又能成为未来异熟报体之因，这也是依阿赖耶识自相安立“有事”，同样是意识没有办法作到的。因此宗喀巴说，无阿赖耶识自相能安立“有事”，又另安立已灭而不存在的法为“有事法”，同样是一点道理都没有。

宗喀巴又说：“不许阿赖耶识，虽亦须律最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说，今恐文繁，兹亦不述。”也就是如果有人责难说：“若不承认有阿赖耶识，那要如何安立死亡时的最后心及出生时的最初心，来解说死生等事？”因为，否定了如来藏阿赖耶识就根本无法自圆其说，所以月称论师也只好推说“由知此理，余亦易了”，避开了自己应该解说之责任，宗喀巴当然也就随顺著说：“今恐文繁，兹亦不述。”因为宗喀巴也自知无法答覆这个问难，所以就自己先用这样推托之词想要含混过去。盖造业感果的道理，虽然甚深极甚深，只有 佛才能究竟了知，外道凡夫是完全不能如实了解的，菩萨也只能略知多分、少分而不究竟，但是不管了解多分、少分乃至究竟，都一定是依于第八阿赖耶识而说，这是不可否认的事实，因为这是法界定量。

于十二因缘法业种感果的流转中，生爱能取后有的道理，必俱因与缘才能成办。现举一例略说之：譬如某人于前世初次杀害一有情，杀业成就，此恶业成为异熟种子，收存于阿赖耶识中。然而此人由于其他善业种子势力较强，故先感善果的关系，所以此生再度受生为人；但此人之阿赖耶识中，已存有该杀业种子，如果此人今生信佛持戒，不再造作杀业，则前世所造收存于阿赖耶识中的杀业种子，以无增上缘故，是人此生殁后杀业种子尚不会感招异熟果报，以无助缘故。但是，此异熟种子仍旧在阿赖耶识中保留而不会灭失，亦即此人造作杀业的恶业习气及一分等流习气仍在，只是不显现而已。反之，如果此人今生不信佛、不持戒，因阿赖耶识中有造作杀业的等流习气存在，由于具缘及习气所熏而再度杀害另一有情，成就第二个杀业的异熟及等流种子，收存于阿赖耶识中，此异熟种子亦将于未来世，待因缘成熟时感生异熟果。又此二度造作的杀业所成就的等流习气，亦为首次杀业的增上缘，能坚固乃至增强首次所造杀业的势力，故能令该杀业异熟种子感果的时节因缘更早成熟。如果，此人今生因杀业习气所熏继续造作杀业，所造杀业的异熟种子，累积越来越多，不但每个种子都会增长熏习的势力，于未来世感招异熟果，而且造作杀业的等流习气不断增强，熏习首次乃至其后杀业的异熟种子，而使异熟种子一次次熏习更加坚固，尤其会使首次杀业的异熟种子最为坚固；乃至熏习圆满，增上缘具足，此人殁后就下堕恶趣。此是贯穿前今后三世因果的道理，三世的熏习因果是如此，二世熏习的因果也是一样。上说造业感果的道理也就是“现行熏种子，种子生现行”，然此中必定有阿赖耶识为诸种子所依故，必须是以阿赖耶识含藏的诸业异熟种子为因，以及阿赖耶识含藏的等流习气种子为缘，缘缘增上而成就异熟果报体，意识是没有这个功能的。

《入中论善显密意疏》说：

《中观心论》亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境，故亦不许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲花戒论师亦云：“唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：‘断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’”此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：余大乘经说有阿赖耶识，亦唯举其名，未释其意。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。9

注9 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页15。

以上宗喀巴所举证的论师，悉皆属于承袭佛护、清辨等论师邪见谬论的中观应成派者，或是否认有阿赖耶识的凡夫；或者是中观自续派虽然承认有阿赖耶识，但皆是把意识当作阿赖耶识的人。而莲花戒也是清辨的后代传承者10 并不是真实证悟真如心的修行者，都是以意识当作阿赖耶识或毁谤阿赖耶识的人；而他所引证的《俱舍论》乃是 世亲菩萨早年弘扬小乘法时所造之论，世亲菩萨后来受到 无著菩萨的救护，深心忏悔毁谤大乘佛法的罪过而宗奉大乘后，所造论著都是在弘扬如来藏正法，世亲菩萨才是真正的唯识实证真如者。莲花戒偏颇的引用 世亲菩萨之早期论著，实有毁谤及侮辱 世亲菩萨之罪过。而莲花戒之师静命论师，会无知的否认阿赖耶识就更不用说了，其人最后丧命于马蹄之下，静命的妹夫即是被公推为西藏密宗双身法的祖师莲华生，主张无因论之缘起性空说者，最后走入意识中邪淫双身法，正是此类人之一贯传统。