结论--佛学研究与历史想象十

本文对于吕凯文所造该文与该文（1）中许多错误的主张，选择其中极少部分的 文字进行分析探讨。如果要完整地评论这二篇论文所有的错误，没有书籍的规模恐 不能成办。然而，吕凯文的论文的主要错误，所显示的不是其个人佛学研究的局限 与不足而已，而是代表着近代学术领域对于佛学研究的盲点与预设立场。 近代佛学研究经常采用史学方法，而且认为所采用的「经文批判」是正确的研究方法。其实，「经文批判」有其研究的局限与不足，并且常常犯下疑古派逻辑上的 错误。历史学者杜正胜在《新史学之路》中，对于疑古派有一番回顾： 疑古派看重传说演变的经历更甚于史迹的原貌，虽说只论传说，不论史事， 其实无形中把史实抽空了，再来编织所谓传说的「经历」。历史研究本来只 能就少数留传下来的史料论证其史实，也就是据史料之「有」而说「有」的 史事，不能因为史料不传而断定必无其事。……傅斯年在中山大学写的讲义 〈战国子家叙论〉（在民国十六、七年间）也说：「以不知为不有，是谈史学 者极大的罪恶。」134 吕凯文运用「经文批判」的方法，所呈现的正是疑古派「以不知为不有」的「极 大的罪恶」。也就是说，对于自己所不能实证的解脱智慧与实相智慧，就推定其一 定不存在。这种傲慢的态度，即是古今凡夫学者的「极大的罪恶」，而今尤为炽烈。 因为「经文批判」的方法本身，只是依凭文本字句的比对，是知识性极低的方法， 135 并不能重现佛陀与诸外道，彼此依于所修所证而论证解脱、智慧的内涵。然而， 采用「经文批判」的方法，却又不能尊重文献证据，目的只是反过来想要推翻已经 存在的文献证据，结果必然不能正确了解文本的「真实意涵」；距离知识，则又更远， 遑论智慧。 如果想要真正了解佛教经典文字的「真实意涵」，重现古代人类修证的历史与过 程，唯有亲自修行、亲自思惟、亲自探索解脱的过程，亲自实证解脱的智慧与功德， 才能够正确解读佛教经典的「真实意涵」，而重现历史。因为唯有自己亲历修证的过 程，才能重现佛教经典所描述的人物的修行过程与事实，并且了解佛教经典文句所 要传达的「真实意涵」。所以，唯有自身亲历修证的过程与事实，才能补足过去历史 中失落的环结。若是自身没有任何修证的体验，则是其实无形中把史实抽空了，再 来编织所谓传说的「经历」。凡是没有自身修证体验者，又不愿意尊重现存的文献 证据，对于与自己预设立场相违的文献证据加以推翻，又无可以推翻的丝毫根据， 则其所谈论的佛教史实，皆非真正的重现史实，而是把史实抽空了，再来编织自己想象中所谓传说的「经历」。 归纳吕凯文「两类《央掘魔罗经》」的错误，就是因为自身完全没有任何修证的 体验，又不愿尊重文献证据，所以只能假借错误的标准，恣意的变动标准，为自己 想象中「经典演化」的历史，编织所谓传说的「经历」。而所谓传说的经历，其实又 只是另一位学者把史实抽空了，再编织历史的想象而已。所以，所有缺乏出世间修 证的体验者，必然不能正确了解佛教的历史，便「以不知为不有」，提出种种荒谬 的主张，在学术界造下「极大的罪恶」。 然而，这些「极大的罪恶」的主张，皆禁不起历史事实的检验。因为历史事实 发生的本身，已经赋予一定而不可能被改变的逻辑意义。然而，疑古派的学者由于 缺乏修证的体验，又不肯虚心遵从佛教实证者符于文献与史实的说法，于是假借「经 文批判」的方法，无根据地刻意推翻文献证据，编织充满历史想象的「经历」。但是， 这些充满历史想象所编织出来的「经历」，必然缺乏逻辑的一致性；必然在有实证体 验者，依据文献与史实所赋予的逻辑意义下，显露出其矛盾与错误。因此，对于佛 教历史的探讨，仍然要以修证的体验以及正确的文献证据，作为重新认识史实的基 础。若是不愿从事修证的体验，又不愿尊重正确的文献证据，则必然不能重现过去 佛教贤圣的历史，必然落入所谓「其实无形中把史实抽空了，再来编织所谓传说的 『经历』」的「极大的罪恶」中。 本文发现，现代佛学研究学者的通病在于对「释迦牟尼佛成佛即是代表大乘 法」，是完全缺乏认识的；对于「释迦牟尼佛成佛之后，宣说声闻与缘觉，即是代表 大乘法含摄声闻与缘觉、代表大乘经典必然含摄声闻经典、代表声闻经典不能独立 于大乘经典之外……」的道理与历史事实，也是完全缺乏认识的；对于「释迦牟尼 佛成就佛道，就是代表释迦牟尼佛厌弃小乘声闻与辟支佛」的道理与历史事实，同 样缺乏理解……。也就是说，采用错误的研究方法及错误的文献，必然导致对于佛 教史实所赋予的历史意义，完全缺乏认识，而陷入历史想象之中。因此，本文认为 「释迦牟尼佛出现于历史上，到底有什么样的逻辑意义与历史意义」，正是佛学研究 学者急需认识的内容。 释迦牟尼佛是世界性的历史人物。然而，十九世纪末近代西方强权，才确认佛 陀是历史上真实的人物，而非虚构想象的人物。如果进行佛学研究，却是对「这一 位世界性的历史人物—释迦牟尼佛，在其所创立的佛教之中，到底代表着什么样的意义」缺乏认识，则其研究成果必然产生谬误。髻智比丘在《亲近释迦牟尼佛》 一书中说： 虽然如此，苏联学者彻尔巴斯基（Stcherbatsky）在 1920 年代末所说的话， 至今依然适用。他说：从欧洲以科学方式研究佛学以来，已过了一百年，然 而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解，仍处在黑暗中。没有任何宗教 像佛教这样，如此难以清楚明确地说明。136 上述「我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解，仍处在黑暗中」的话，至今 仍然适用。上文中说欧洲以「科学方式」研究佛学，有一百年以上，并不正确。因 为从欧洲到美洲，以及世界各地，从近代到目前为止，所谓的「科学方法」只是局 限于文献学方法、考证方法、诠释学方法、语源分析等等错误的方法，皆不曾采用 过正确的研究方法—实证的方法。因此，近代学术界的佛教研究，从来没有采用 过正确的研究方法，所以对于佛教及其哲学的根本教义的了解，仍处在黑暗中。 方法上的错误，只要重新确认其错误而改采正确的方法，即能突破黑暗。然而， 最严重的黑暗不在于方法，而在于预设立场，不能诚心诚意地追求真理；例如，刻 意地隐匿文献证据。赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》的「央掘魔罗」条中， 已经条列出本缘部有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》等三部经典，皆与央掘 魔罗有关。吕凯文宣称其论文系以赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的成果作为 研究基础，竟然将所引论文中《出曜经》的文献证据刻意隐匿，以证成其「本生谭 是文学类别的修辞夸饰手法」。这种心态不诚实的研究方法，才是佛教研究中最黑暗 之处。因为如此隐匿文献证据所获得的结论，有什么样的有效度、可信性呢？因此， 佛学研究的黑暗，不只在欧洲「科学方法」上的黑暗，也不只是在台湾「科学方法」 上的黑暗。更大的黑暗，是来自于佛学研究者，预设立场而隐匿文献证据所呈现出 来的内心黑暗。 但是，佛学研究者—譬如吕凯文—单独隐匿文献证据，不实地宣称「从未见过初 期佛教使用过『小乘』词汇」，妄称「《瑜伽师地论》亦未见到『小乘』一词」；像这 样多处违于文献证据的不实言语，若没有组织性的配合，137 也无法成功。因为本文所主评的该文系刊登于国立台湾大学文学院「佛学研究中心」所印行的《佛学研究中 心学报》。国家所成立的大学院校之「佛学研究中心」，对于所要刊登的学术论文，难 道没有能力查证其文献证据吗？「经文比对」不是「经文批判」中最基础的技能吗？ 如果「佛学研究中心」，连最基础「经文比对」的查证，都不能具备有效度，138 如何 能够称为「佛学研究中心」呢？如果「佛学研究中心」，有能力进行「经文批判」中 最基础的「经文比对」，却放任研究学者隐匿文献证据，提出多处违反文献证据的主 张与推论。这才是佛学研究中，最黑暗之处。 除此之外，该文对于释迦牟尼佛出现于历史上的意义，提出种种违反历史事实 而陷入历史想象的主张；「佛学研究中心」之审查，亦通过其论文而刊登。难道国立 台湾大学文学院之「佛学研究中心」，对于违反历史事实而陷入历史想象的主张，其 审查也不能具备有效度吗？如果对于陷入历史想象的主张，尚且不能具有审查效 度，那么只能称为是「历史想象中心」，而不应该称为「佛学研究中心」。如果有能 力进行历史事实的查证，却放任学者提出种种违背历史事实的主张，即是佛学研究 中，另一个最黑暗之处，这是第二种黑暗。 再者，该文系以《基督教释经学手册》作为标准的研究方法，则显示其论文是 以基督教思想作为论述的标准。既然以基督教思想作为论述的标准，如何能够归属 于「佛学研究」呢？既然称为「佛学研究中心」，则应该是以佛教教义作为论述的标 准，而非以基督教思想作为论述的标准。如此以基督教思想作为论述标准的论文， 竟然可以通过审查而刊登，则其审查最基本的标准实已荡然无存。如果以基督教思 想作为论述标准，则该「佛学研究中心」所采用的标准并不符合学术研究的常态与 精神，则不应该称为「佛学研究中心」，而应该改称为「基督教研究中心」；除非台 湾大学文学院的「佛学研究中心」，可以证明出世间法的佛教本质与世间法的基督教 本质是完全一样，而没有任何的差异。 然而，很明显的，所有的比较宗教学中，从来没有任何人主张基督教与佛教的本质是完全相同，而可以视为同一类宗教。既然，基督教与佛教是截然不同的宗教， 如何可以《基督教释经学手册》作为佛学研究标准的研究方法，并且通过「佛学研 究中心」的审查呢？如果「佛学研究中心」有能力分辨佛教与基督教是二种截然不 同的宗教，却放任学者以基督教思想作为佛学研究的标准，即是佛学研究中另一重 最黑暗之处，是第三个黑暗。 因此，诚如髻智比丘引用彻尔巴斯基所言：「我们对此宗教及其哲学的根本教 义的了解，仍处在黑暗中」。而这种黑暗，不是局部的黑暗，不是一人、二人的黑 暗，也不仅是地域性的黑暗，而是在方法上、态度上的黑暗，更是组织性、全球性、 全面性的黑暗。 本文以评论吕凯文的论文，以显示学术界对于佛教的严重误解。而宣称以理性、 博学、智慧而追求真理的学术界，在佛教历史、义理、文学的理解上，仍然充满着 黑暗与无明。本文希望借此评论，突破历史的黑暗，敲破众生无始以来的无明壳。 希望以此小火、小光，遍燃无明大木，照耀世间，令学术界及社会广大人群，能了 知小乘声闻与大乘佛法之异同，除了因此而不再继续误会佛教以外，并得以借此尽 向大乘法道。

134 杜正胜著，《新史学之路》，三民书局（台北），2004，页 99。

135 此处所说「经文批判方法」，是知识性极低的方法，有二层意义：一、所需的知识性基础极低，就是熟悉语言工具而已；二、所获得的知识性极低，因为对比文字是层次极低的劳力密集技能，只能获得字句表面差异的讯息，或是语言沟通意义上的可能性。关于「经文批判方法」的探讨，非本文的核心议题，故不予申论。

136 髻智比丘著，《亲近释迦牟尼佛》，城邦文化（台北），2006，页 8-9。

137 组织性的配合，系指论文编辑审查单位丧失其基本审查功能的效度，不能发挥其基本专业验证的功能，使得论文作者，可以假借刊行单位的声誉与管道，遂行传播其不当的主张。此处概指国立台湾大学文学院佛学研究中心，以及正观杂志社。本文中所说吕凯文隐匿文献证据之部分，系与佛学研究中心有关；不实宣称之部分，系与正观杂志社有关。但是为了简化行文，仅以佛学研究中心作为说明。

138 此处所指佛学研究中心应作的「经文比对」部分，系指隐匿《出曜经》文献证据之比对，叙事基本结构漏失诸经都有而且是诸经经文主轴的「追佛事件」之比对，以及央掘魔罗「证阿罗汉」是诸经所共通之比对等等应行比对之事项，为简化行文，不一一枚举。