法印与史观--《阿含经》之圣法印略探四(2)

《增壹阿含经》〈马王品〉说「凡是证得空三昧者，便可以成就佛道」74——二 乘人所认知的佛道。可见实证声闻空三昧是解脱的开始，是迈向成就佛道而究竟解 脱的基础，也是进修大乘空三昧的基本见地；然而大乘法中究竟的空三昧，在佛教 中是尊贵难证的，即使是在专讲声闻解脱道的《阿含经》中也如是说： 已得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。75 若空三昧只是近乎世俗人「看得破」的证得，则凡「看得破」的世间人皆应已 成就罗汉道，而真正看得破的明心菩萨们应已成就佛道，不必再进求佛道。现量事 实则是：「看得破」的世间人仍然具足我见、我执烦恼而流转生死，近乎世俗人看得 破的声闻初果人，也还具足思惑而未离贪瞋痴三毒；断我见又明心的第七住位菩萨 们，乃至眼见佛性而进得十住位「世界、身心如幻观」的菩萨摩诃萨们，真能看得 破了，也都还有思惑及习气种子待断，也都还有十度波罗蜜等着二大阿僧祇劫中精 勤修习，距离阿耨多罗三藐三菩提尚且还极遥远；唯有具足证得空三昧的人才能成 佛，然而声闻空三昧却是声闻初果人就已实证，大乘空三昧却是七住菩萨即已实证， 却是要到佛地才能具足的。由此可见空三昧的证境有浅深不同，不应一概而论，释 印顺怎能将具足证得空三昧、无所有三昧的人，说为法眼净的初果人？而说只是知 见清净？而且释印顺所说「要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断」，也只是 阿罗汉的证境，距离成佛的时地，还有超过 2.7 个阿僧祇劫之遥，显然是无法具足 大乘空三昧的，故说释印顺所说违反现量、比量、至教量。 再者，「禅定」又名「九次第定」，其中前八是世间禅定，最后「灭尽定」是不 共外道的「出世间禅定」76。「九次第定」从名称即知其证得是有「次第性」的。释 印顺为支持「三三昧是空定定境」，却又认为需要靠禅定来加强压伏；既与禅定有关， 即必须改动三三昧及小乘三法印的次序，已如前述。但是，释印顺改动《杂阿含经》 80 经三三昧的次序为「空→无所有→无相」，以对应四无色定「空无边处→识无边 处→无所有处→非非想处」之次序，但是仍然不能避免地遗漏了「识无边处」而无 法对应，故违反至教量及比量，亦违反无色界及四空定的现量。

又，依释印顺的主张「三三昧是禅定定境」，则其证得必然是有「次第性」的，而 且证得「下地定」不一定能够证得「上地定」，然而三三昧中证得「根本法印」之「空 三昧」时，亦都同时证得「无相、无所有」或「无愿、无相」等等「对治法印」77， 故与释印顺唯得其一的说法不符。至教量如下： 《增一阿含经》〈马王品〉： 若得是空三昧，亦无所愿，便得无愿三昧。以得无愿三昧，不求死此生彼， 都无想念时，彼行者复有无想三昧可得娱乐。78 《杂阿含经》80 经： 若有比丘作是说：「我得空，能起无相、无所有、离慢知见」者，此则善说。79 《增一阿含经》〈马王品〉及《杂阿含经》80 经皆一致说「证得空三昧，便能 证得其余三昧」，此种教理与本文前节所探讨有关。因为「空三昧」是「总对治」， 是以灭尽五蕴而证得；「对治法印」是「别对治」，故仅以一蕴的灭尽为「别对治」。 此外，三三昧皆是智果、智功德，既然是解脱智慧，当发起智慧灭尽将五蕴作为我 及我所的见解而证得「空三昧」时，同时证得其余三昧是必然的道理；初果人所得 三三昧与四果人所得三三昧，只是有否究竟的差别罢了。因此，本文提出「对治说」 是具有证据力及诠释力的。 综合上述所说，释印顺主张「空等三三昧是不够的」，正是以生灭法史观的「演 化说」来否定三三昧是法印智慧的具体证据。然而，释印顺主张「演化说」的生灭 法史观，必须以不诚实的手段变动文献证据及以违反三量的方式，才能牵强附会而 成立，显见生灭法史观确实是错误的。从文献学及诠释学的角度，释印顺对佛法及 「法印」都采取「演化说」，是不具证据力及诠释力的，因为释印顺的见解，是依先 所预设的成见而对文献作了错误的取材，然后加上错误的诠释；并且在今人著作中 亦已举证阿含圣教，证明释印顺佛法演化说的错误80。本文提出「根本法印」及「对 治法印」的「对治说」，是切合文献证据及教理诠释力，并支持「不生不灭法史观」的适法性81。 又，释印顺以「生灭法史观」将佛教在印度的历史，以小乘三法印划分为三期： 第一期「诸行无常」，第二期「诸法无我」，第三期「涅槃寂静」。以此建立佛教「教 理发展」的「三时教」。其实佛教历史的发生与法印演化无关，释印顺将三法印强行 套用于佛教在印度的历史时期上而建立其特有的「三时教」，目的在深化其「演化说」 所主张的「大乘非佛说」。然而「教理发展说」代表的意义是：佛教教理在释尊创立 时是不完备的，是经过后人的「教理发展」而逐渐完备，才能达到究竟「涅槃寂静」； 言外之意为：释尊尚未成佛，所说法义犹未圆满而有缺陷，最多只能是亲证阿罗汉 果罢了。释印顺如此说： 二、自教理之发展言之：亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期 之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」 为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代 表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以 一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三 时教以「涅槃寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行 解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」） 之一乘，如『楞伽』、『密严经』，其代表也。后之秘密教虽多不同之解说， 于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。82 「教理发展说」认为佛教教理是次第性发展而成立的，其顺序是「诸行无常→ 诸法无我→涅槃寂静」，但此次序却与释印顺在上述「三三昧与三法印的关系」中小 乘三法印「诸法无我→诸行无常→涅槃寂静」的次序自相矛盾，违反比量之一致性； 这已证明释印顺的说法是在预设立场下演绎出来的，否则即不会有处处违背三量而 且处处自相矛盾的错误说法可供简择。 释印顺的「教理发展说」主张：第一时，从佛世至释尊入灭后四百年是「诸行 无常印」；第二时，从佛后四百至七百年间，以龙树中观为代表是「诸法无我印」； 第三时，佛后七百年以降是「涅槃寂静印」。83 这是严重错误的说法，不符佛教史观；但本文对于其历史分期以及宗派教义与定位等等内容，限于篇幅，暂不予探讨。 今就法印史观相关部分，限于篇幅，亦仅能略为探讨如下： 1、《阿含经》至教量说法界中存在「不生不灭法」，但释印顺「教理发展说」 使得「不生不灭法」成为依附「生灭法」才得出生之法，违反至教量，亦 违反比量。 2、若教理发展次序为「诸行无常→诸法无我→涅槃寂静」，表示「涅槃法道」 并不存在于第一期的教法中，则佛世及佛后四百年中，佛教中应无人能提 出「涅槃法道」。然而，现量事实是：释尊及许多圣弟子皆是真实的历史人 物，释尊所教导的许多不回心二乘圣弟子皆已入涅槃；故知于佛世及佛后 四百年中，释尊及圣弟子一直以「涅槃法道」广度众生解脱于生死，故能 传法于后世；若非如此，则释尊及圣弟子应皆无能力入涅槃，反而是佛后 七百年才有人能入涅槃，则此能入涅槃的第一人，才应称为佛陀，而释尊 及诸阿罗汉皆不应尊为世尊及阿罗汉。释印顺此说明显违教悖理，故「教 理发展说」是违反现量事实之主张。 3、「三时教」系指释尊于二千五百余年前，成佛至入涅槃前说法的次第，出自 「三会说法」84。「三时教」代表释尊的化缘已经圆满，成佛之法道已经阐 扬。释印顺所判之「三时教」，改以佛教弘法人物在印度的流布史来划分， 在定义上已违反「三时教」以佛世为限的意义，有适用上的违背，违反比 量之一致性。 4、「诸行无常→诸法无我→涅槃寂静」的发展次序，违反本文前节所探讨「不 生不灭法在时序上必然早于生灭法」之逻辑意义，释印顺之主张是违反比 量。 5、「诸行无常→诸法无我→涅槃寂静」的发展次序，表示「不生不灭法是可以 由生灭法逐步发展而建立」，此论点于前节已经论证，将产生包含上述时序 等六种逻辑推论上的错误，违反比量，亦违反方法论85 上的至教量。6、「根本法印」是「不生不灭法」，具金刚性，不可坏性，故不可切割；「对治 法印」是指「生灭法」，「生灭法」不能离于「不生不灭法」而独存自在。 故切割三法印而单以某一「对治法印」对应某时期的佛教史，将使得「对 治法印」所对应的佛教时期丧失佛法的「中道性」，落入生灭法之一边，违 反至教量与比量。 经由上述概略的探讨，「教理发展说」是违反三量的主张，无法成为「生灭法史 观」的学理支持。是故太虚法师指责弟子释印顺将佛法割裂成支离破碎状态，也是 依释印顺割裂佛法的事实而说。 总之，释印顺以「生灭法史观」提出小乘三法印是由「演化」而来，是缺乏文 献上的证据，亦违反四阿含诸经教、理的一致性。同样地，以「生灭法史观」提出 「教理发展说」，亦是违反三量的主张。因此，佛教的教、理及法印的建立，在佛世 已经完成并已圆满宣说，并不是后世演化发展而成立。本文根据对「法印」教理的 探讨，获得「对治说」的结论，是符合三量而且支持「不生不灭法史观」，才是贯串 佛教教义与理证的正确史观。

61 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992，页 3。

62 经查此句应出自《杂阿含经》854 经：「如来出世，及不出世，法性常住。」见《大正新修大藏经》册 2，页 217，下 8-9。

63 同注 8。

64 释印顺著，《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页 65。

65 林崇安著，〈《阿含经》集成与大乘经典源流的研究〉，《中华佛学学报》第 4 期，1991，页 15-17。

66 释印顺著，《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页 64。

67 律部的《根本说一切有部毗奈耶》卷 9：「诸行皆无常，诸法悉无我，寂静即涅槃，是名三法印」其次序为「无常→无我→涅槃」与《杂阿含经》相同。见《大正新修大藏经》册 23，页 670，下 2-3。

68 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 145，下 24-26。

69 释印顺著，《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页 94。

70 释印顺著，《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页 84。

71 同上。

72 同上，页 85。

73 《杂阿含经》293 经：「贤圣出世空相应，缘起随顺法」，说明大乘行者亲证出世空者为贤、圣，已断我见并亲证生命实相之出世空，亦即亲证大乘空三昧。二乘行者是世间智者，不能亲证生命实相出世空，唯信佛语知有出世空，此出世空不以无常观而得，然以断我见而信有出世空，不堕于断灭的缘故，证二乘空三昧。

74 《增壹阿含经》系以大乘法道而说法，与《杂阿含经》293 经一样皆以大乘法道而说。

75 《增壹阿含经》《大正新修大藏经》册 2，页 773，下 12-13。

76 「出世间禅定」是说「灭尽定」具备出世间的解脱智慧及世间禅定，用以简别「世间禅定」不具备出世间的解脱智慧。故「出世间禅定」与「世间禅定」二者的差别与立名，主要在于「出世间的解脱智慧」之有无。

77 三三昧必然同时证得是从见道的智慧而言，因为证空三昧时已经总相上知道解脱道的全貌，因此亦知无相、无作三昧等应对治的总貌，并分证其解脱功德；然而，三三昧之具足修证有其次第，则是从修道的实证而言，是从初果迈向四果的渐次修行。

78 《大正新修大藏经》册 2，《增壹阿含经》，页 773，下 7-10。

79 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 20，中 2-3。

80 萧平实著，《阿含正义》，正智出版社（台北），2007。

81 此处「适法性」中所说的法，系指佛法。

82 释印顺著，《印度之佛教》，正闻出版社（台北），2004，页 10-11。

83 释印顺著，《印度之佛教》，正闻出版社（台北），2004，页 5-7。

84 《长阿含经》卷 1：「毗婆尸如来三会说法。……尸弃如来亦三会说法。」见《大正新修

大藏经》册 1，页 2，中 22-24。

85 主张「不生不灭法是可以由生灭法逐步发展而建立」意谓：「不生不灭法」的证得，可以

从「生灭法」的分析及归纳获得，这是方法论上的误解。本文主要系以三量为论，故方

法论上的探讨略而不论。