三、历史主体的范畴(2)

换言之，佛陀对无量百千四王天、忉利天，乃至色究竟天等诸天天人、非人等 等众生的教化，并不少于对人类的教化，只是因为人间的经典记载以人间流传为主， 所以记载佛陀对人的说法则详细，对诸天人与非人的说法则记载简略。《杂阿含经》、 《增一阿含经》普遍记载佛陀对诸天人说法的情形也相同。例如《杂阿含经》卷 22 整卷经典共 28 部经72 全部记载佛陀和圣弟子对诸天人的说法与互动，其余记载佛 陀与诸天有关的经典繁多，兹不再例举。如果我们单独统计阿含部类中的记载，至 少有上千笔的相关记载，更遑论其他部类中更多的记载，因此释印顺说佛陀「也偶 为天龙等说法」并不确实。释印顺说佛陀「也偶为天龙等说法」的主张，并不是依 据经典的文献证据如实而说，其实只是为了否定佛教的历史主体观具有开阔性与完 整性的本质，借以证成其窄化后的「人间佛教」。所以，释印顺的「人间佛教」是视 野狭隘的宗教观，是儒教化的「人间佛教」，并不同于原本开阔且完整的佛教，此为 释印顺的佛教史观的第一个错误。 释印顺将佛陀经常与诸天、龙、非人等等说法，故意扭曲为「也偶为天龙等说 法」的手法，与儒教经常以不实考据攻击佛教的「怀疑理性主义」立场完全相同。 对于一位应该求真、应该实证的佛教僧侣，竟然会以儒教不实考据的手法与立场贬 抑佛教，确实令人惊讶与不解，或许只能解释为佛教史学儒教化的结果吧。对于史 学的儒教化趋势，以及佛教也产生儒教化的趋势，使得史学与佛学产生虚伪不实的 退化情况，确实令人惊讶与担忧。 上文中释印顺所说的「人间」仅指「人间的人类」，而「初识、投胎识」即是第 八识如来藏。其中，初识解释为投胎识，不符合经典的真实义，是释印顺的第二个 错误。至于初识的意涵，则于后文引用经文解释。 但是从释印顺知道同时存在的「识、名色、六处」三支中，识为投胎识，迥异 于前六识于命终后即灭失而不能投胎，所以投胎识就是第八识如来藏以后，释印顺 为了否定佛教八识论的基本主张，以证成其源自密宗喇嘛教（即本质不是佛教的「藏 传佛教」）应成派中观的六识论，便必须推翻「识、名色、六处」三支适用于三界六 道的法界实相，而以窄化的「人间佛教」间接证成应成派中观的六识论，才能符合 他主张的人间佛教理论。为了证成窄化及扭曲后的「人间佛教」，释印顺对于佛陀所 说「缘识有名色，缘名色有六处」73 适用于全体历史主体的「生长过程」表示反对，认为这只是「约此界人间」而说的，并不能适用于三界六道。然而，畜生道也有如 来藏作为名色二法存在的基础，完全相同于人类，所以「此欲界动物间」亦适用「缘 识有名色，缘名色有六处」的生长过程，此为释印顺的第三个错误。 释印顺认为「识、名色、六处」三支只适用于生长过程，并不正确。因为「缘 识有名色」在生长发育完成后仍然继续成立，名色二法不能不依第八识如来藏而单 独存在。同样的，「缘名色有六处」在生长发育完成而出离母胎以后，六处的功能仍 然必须有名色二法的存在，才能显发。所以，不论人类或其余有情，「识、名色、六 处」三支同时并存的事实，从出生后到死亡前，终其一生皆成立。这是释印顺第四 个错误。 又，「识、名色、六处」三支既然是一期生死中皆成立，而不只限于生长过程， 则知三支中「六处」必有功能显发，即是「六入」。因此，「识、名色、六处」三支 的本义通于「识、名色、六入」74 三支，其实是适用更广泛，是包含生长过程与六 识生起过程。例如，人类与动物眠熟无梦时，六识灭失则相应的内六入亦灭失。人 类与动物从眠熟中醒来时，依于恢复疲劳的色身与第七识末那识，第八识如来藏又 流注前六识种子，于是内六入又生起而清醒。所以，「识、名色、六入（六处）」此 三支并非仅指生长过程，事实上是包括每天醒来时的六识生起过程。由此可知，释 印顺故意窄化此三支，将其适用性限缩于生长过程，反而将此三支原来适用更广的 六识生起过程完全排除，这是儒教化「人间佛教」的第五个错误。 既然已知，此三支含摄生长过程与六识生起过程，则可以知道此三支亦适用于 五种业道。75 例如，《长阿含经》卷 20： 若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生：因 识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终， 堕畜生中，此后识灭，畜生初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，堕饿鬼中，此后识灭，饿鬼初识生： 因识有名色，因名色有六入。或有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终，得生人中，此后识灭，人中初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行善、口言善、意念善，身坏命终，生四天王，此后识灭，四天王识初生： 因识有名色，因名色有六入。76 上述经文举示地狱（泥梨）、畜生、饿鬼、人、天等五种业道众生，在前一世命 终时，最后识—识阴六识中最后灭失的意识—灭尽（此后识灭），众生在下一世的 业道中最初的意识重新出生时（初识生），就是因为有第八识如来藏作为名色的「因、 习、本、缘」与该业道相应，使得第七识末那的名法与受精卵色法逐渐发育成熟五 色根，最初的意识依于名色六处（五色根处与末那意处）的圆满而现起六入（因识 有名色，因名色有六入）。例如，人道的初识要有相应于人类色身的第七识名身作为 所依，因此人类意识能够出生异于畜生道的复杂语言。同样的，畜生道的初识也会 有相应于畜生色身的第七识名身作为所依，因此电鳗的意识能够控制异于人类的高 伏特电力，作为捕捉猎物之用。所以，众生在六种业道中生死流转的现象里，第八 识如来藏与第七识末那无始劫来皆不曾灭失或出生，而意识则是有生有灭，是一期 生死中最初生起的识，也是最后灭尽的识；死亡入胎后既已灭尽，即不可能去到后 世，不应该是有情众生三世历史的主体。不同业道有不同的名色二法相配合，而名 色二法会有如此的差别，即是由如来藏流注该业道众生的众同分种子77 的缘故（因 识有名色）；既然名色二法有所差异，其六识生起而能领受的六尘境界也必然有所差 异（因名色有六入）。因此，「识、名色、六入」三支适用全体三界六道，非不适用； 这显示释印顺儒教化的「人间佛教」削足适履，曲解《长阿含经》至教量的第六个 错误。 又释印顺认为天与地狱是化身，「顷刻即圆满六处」，因此没有「因识有名色， 因名色有六处」的生长阶段，推翻此三支适用于诸天与地狱。但是，既然释印顺承 认天身与地狱身「顷刻即圆满六处」，那么显然六处的圆满仍然必须有「顷刻」的时 间，才能从无到圆满，怎么可以说因为「顷刻」的时间不如人类胚胎发育那样长， 便否定此三支在天与地狱的适用性？这是释印顺儒教化的「人间佛教」理论虚伪不 实的第七个错误。

既然，天与地狱的六处是本无而后有，则必然是由无至少，由少至多，由多至 圆满，所以不但须有「因识有名色」的初生阶段，也必然有「因名色有六处」的圆 满阶段。释印顺刻意以「顷刻」的意涵扩大为「根本没有化生阶段」，正是采用与黄 梨洲虚浮夸词的相同手法。这是「人间佛教」儒教化的重要特征，也是第八个错误。 再者，释印顺说：「又如无色界，既没有色法」而「没有眼等五处」，因此「即 是有名无色」。释印顺对于无色界的解说，并不正确。无色界确实没有眼等五处色身， 故称为无色界。但是，如果因为无色界无色身，便扩大为无色界完全没有色法，便 有过失。因为无色界中仍然有意处界、法尘界、意识界等三界存在，而法尘即属于 色法所摄，故无色界没有色身之色法，却仍然有法尘所摄之色法。所以，释印顺的 「人间佛教」理论，故意采用儒教虚伪不实的手法窄化色法的定义，是第九个错误。 由此可知，释印顺的「人间佛教」，正是史学儒教化影响佛教的一个明显案例， 但并非孤起的案例。关于儒教对于表相佛教78 的影响，以及对于史学、文化、政治 等等的影响，其利弊得失情形，是另一个重要的议题，值得有兴趣者未来可以进一 步研究。 综上所论，历史事实显示历史主体并非只有人类而已，在历史中畜生道亦展现 其作为历史主体主导历史、创造历史的能力与地位，因此历史主体至少还应包括畜 生道众生。人类与畜生道众生关系极度密切，长远地影响了人类历史；亦皆有第八 识如来藏而出生名色二法，共同形成我们现存的生存环境，所以对于我们现存环境， 畜生道与人类的贡献并无不同。人类一向将自我当作唯一的历史主体，于是大量掠 夺自然资源，而将同为历史主体的畜生道众生，视为自然资源的一种而已，因此暴 虐地宰制畜生道众生，导致目前全球生态环境的破坏，最后危及人类本身的生存。 目前人类的生存危机系源自于历史主体的错误认知，而如何改正错误认知，将会攸 关人类与畜生道众生共同的生存基础。 本文研究历史主体范围时发现，历史主体的窄化系世界性儒教化潮流的一环， 佛教界与史学界受到极大影响。在西方，因为基督教虚幻的天国，受到重视史料批 判的科学史学所唾弃，是迈向进步的方向；但是对于实证性的历史主体范围的探讨， 则完全忽视，于是史学的眼界便急速窄化于人类自身，而呈现儒教化的隧道视野。 在东方，中国史学有丰富的史籍记载，且清朝也有足与西方史学匹敌的考据学发展。

但是中国史学一向受到儒教不良之影响，十八世纪章学诚的「六经皆史」说，将史 料扩充到六经，史学家将之视为极大的创见与进步。清末民初西方史学传入中国， 西方的科学史学将实物视为史料而不仅止于文献而已，更扩充史学家对于史料的视 野，79 对中国新史学造成极大的冲击。由此可以想见，儒教视野之狭隘、迷信与非 理性，对于中国学术界二千余年恶劣影响的程度。中国史学目前虽然极力追赶西方 史学的成就，但是现代世界性新史学，却不能发现史学儒教化所形成的隧道视野、 窄化历史主体的范围，对于史学本身的致命危害。 因此，本文认为扩大视野，正确认识历史主体的完整范围是史学界的当务之急， 而破除儒教化的不良影响，则是急务中之急务。而扩大史学界的视野，则必需回到 「寻找自己的真正现实性的地方」，也就是回到对于一切有情皆有可亲证的第八识如 来藏的认识；因为一切有情「自己真正现实性的地方」，就是有情自己如来藏的真实 存在，而不是单单偏执于短短一世的历史。第八识如来藏是有情「自己真正现实性 的地方」，这样的事实对于有情有什么样的历史意义呢？本文将依此继续探讨历史的 功能。

 

43 文中所谓的「这种思想」，指的是一种原始共产主义。

44 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 681-682。

45 威尔斯以第三人称自承说：「当他思索推敲怎样编写这部《史纲》时，这部《史纲》本身就已伸展和扩大了。有一个时候，他面对这不断在扩展著的工作的史诗般的无边天地犹豫了起来。他追问自己，这项工作由一个历史学者来做，比起由一个迄今不是写推论性

的论文就是写小说的作家来做，是否会更好一些。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 38。

46 肖昶在〈奇人与奇书（代序）〉介绍《世界史纲：生物和人类的简明史》说：「它没严肃史著的学究气，而且比那一时代的许多著作都要早地摆脱了民族主义乃至（在某种程度上）欧洲中心论的褊狭。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 14。

47 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 681。

48 司马迁将陈胜立传，归于《史记‧陈涉世家》中。

49 《大正藏》册 1，《中阿含经》，页 579，下 13-22。

50 名谓精神，能见能闻能嗅能尝能触觉能了知等功能；色谓眼等五根及六尘。合名色全体即是现象界中的人类或畜生类的有情，故名色即是现象界中的有情身心。

51 「识」谓识别性或了别性。此「识」在名色出生以前即已存在，能了别名色所不能了别的其余诸法，故名为「识」。

52 《大正藏》册 1，《中阿含经》，页 578，下 6-11。

53 《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 23，页 673，上 4-11。

54 是年老死后不会再出生于天上人间及三恶道中的此世仍有名色身心的有情。

55 五阴，指色阴、受阴、想阴、行阴与识阴；十八界，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根界，加上色、声、香、味、触、法等六尘界，再加上眼、耳、鼻、舌、身、意等六识界，共计十八界。

56 譬如导致黑死病的细微名色有情。

57 四种圣人：佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉。