为报师恩，当求正法（连载20）----庆吉祥居士
“人生”乎？“人间”乎？太虚大师与释印顺的差异
释印顺是太虚法师的学生，因而“人间佛教”被认为是“人生佛教”的延续与发展，但是这师徒两人对佛法的体认与主张，却有极大的差异，甚至是背道而驰，因此，释印顺的人间佛教与太虚法师的人生佛教有本质与方向不同，不能相提并论，更不能互相证成；释印顺曾自云：我与大师是有些不同的：一、大师太伟大了！“大师是峰峦万状，而我只能孤峰独拔”。二、大师长于融贯，而我却偏重辨异。……三、大师说“人生佛教”，我说“人间佛教”……四、在印度大乘佛教中，大师立三宗，我也说三系，内容大同。不过我认为：在佛教历史上，“真常唯心论”是迟一些的；大师以此为大乘根本，所以说早于龙树、无著。1
路线分歧，而是更严肃、更深层的佛法上的是与非、正与邪；太虚法师虽有心量、有眼光，足以评议并纠正释印顺逐渐步入歧途的邪见邪思，而释印顺却无德性、无智慧可以接纳及理解太虚法师急于伸手挽救的正知正议，两人的心性与智见相差甚大，且一者向于正、一者入于邪；太虚法师不忍圣教坏、不忍弟子迷，期望释印顺能即时回头而尽力拉拔，谁知“本拟将心托明月，奈何明月照沟渠”，释印顺既不能懂，也不领情，可惜了师徒一世交会，如此难得的因缘，却不相契于心，于是“相逢不下马，各自奔前程”。太虚法师撰文欲挽救释印顺，他的苦口婆心却又被当代学者浅俗化、表面化成一场佛学思想的分歧与交锋，说是彼此的立场（中国与印度）、见解（真常与性空）、个性（广博与专精）有所不同，难以相应而互不相让。下举侯坤宏《从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察》为例，略作评析：
印顺是太虚门下，也是太虚全书的主编，但两人的性格与思想，却有所不同。太虚恢宏广博，印顺缜密专精。……印顺在太虚弟子中，虽不算先进，但却是最了解太虚思想，也最能承传并将太虚思想发扬光大的人，印顺在对太虚思想传承上，可谓青出于蓝而胜于蓝。2
释印顺是否最了解太虚法师的思想，并将它发扬光大？在思想传承上又是否出于蓝而胜于蓝？这两点笔者存疑，甚至反对，后文再谈。侯坤宏又说：印顺法师“人间佛教”的理念，计有五个思想来源：一、早年研究“三论”及唯识学的心得，二、太虚大师所提倡“人生佛教”的启发，三、来自《阿含经》和广律中所含有的“现实人间的亲切感、真实感”。四、日本佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人治学方法的影响。五、梁漱溟等“出佛归儒”新儒家学者的影响。……印顺除受太虚思想启发外，另有因研读《阿含经》和广律的体会，而此更为太虚、印顺两人有关人间佛教思想的主要分歧点。3
侯坤宏提到释印顺的“人间佛教”有五个思想来源，其中，“太虚大师人生佛教的启发”或许最直接，却是表面（形式）的；其他四项似是附加，却是实际（本质）的。也就是说，释印顺虽然表面上延续了太虚法师人生佛教的“构想”，却另有个人阅读经律论的“心得”与“感受”，以及得自其他的治学方法与思想倾向，而这些才是他“人间佛教”的思想来源，也是其主张与太虚法师不同，乃至背反的因素。若再深入分析，这些思想来源的影响多是外铄的（助缘），而释印顺与太虚法师的差异是根本的心性与知见，这包括往世多劫的熏习而显现于今生，是不易被薄弱的师徒关系所同化的。例如，太虚法师也同样阅读阿含、广律、三论、唯识，也曾接触新儒家的思想及日本的佛学研究，但其“体会”的结果却没有“师徒所见略同”。因此，师徒二人思想上之所以分道扬镳，必有更深沉的原因，非是一般学术研究者所能知，乃至当事人亦不自知，然其表现于外的处世态度与对佛法的认知，就是有明显的差异，而不能互相说服。
释印顺的“人间佛教”最终走向极度浅化与俗化的“人本”立场，不仅偏离了太虚法师的理想，更背弃了佛法的正义，成为一种画地自限、人间孤岛的心态，他虽高喊“为佛教、为众生”，实际上却极严重地误解佛法、误导众生，如梦中呓语。释印顺这种人本思想的成型，绝不是来自佛教（虽然他自称以“佛法研究佛法”），因为他是以儒家的现世论来诠释《阿含》的世间真谛4，以日本的学术研究方法来探究佛法的宗教真义5，而这两种作法都是极不恰当的，由此也显示出他的心性与思惟极不相应于实证的佛法，无怪乎他先是误解了《阿含》的二乘解脱道，又以二乘小法取代大乘成佛之道；而所有的“外学”因缘又促成他最终（认同）选择了藏密应成派中观的邪见，并以此作为判摄一切佛法的准则，那就已不只是人本主义的相似佛教，而是兼具神秘主义的附佛外道，使他成了狮子身中虫，从佛教内部侵蚀、破坏正统佛法的真实义。因此，释印顺说的“人间佛教”只有向下一路，且是无止境的下堕，随学者只能长劫在欲界下五趣中轮回打滚，不仅拒绝了趣向涅槃出离的解脱道，更背离了亲证实相的菩萨正道，于佛法中顺忍亦不可得，何况真修实证。
太虚法师也看出释印顺这种叛离性的倾向，所以写了〈再议印度之佛教〉来驳斥之：他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，……然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第
二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊子真、马一浮、溤友兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。6
太虚法师更于〈编阅附言〉之“佛在人间”条，对释印顺的《佛在人间》作了如下的评语：
依无量世界一切众生为出发点，不但依此世人类为出发点，为佛法一殊胜点。弃此而局小之，易同人天小教。故佛出人间，以人间为重心可，局此人间而不存余众生界，则失佛法特质，不可不慎！7
。
也就是说，释印顺太过拘执于现世论的人本立场，以至于在《增一阿含经》中截取“诸佛不在天上成佛”为“人间佛教”的孤证8，并扩大解释之，将人类所在的人间割离三界中其余法界而孤立之，这全然是违背佛说而自创新义。他之所以这么作，表面上是反对将佛教鬼化、天（神）化9，其实是他不承认有天界、地狱、饿鬼等的存在，认为三界六道中只有人间（人与畜生）是真实而孤立的存在（因为这是他现前所能觉知的）；这样的“割离”、“孤取”很彻底，最后就是将他方世界与诸佛净土也一并否定，视之为大乘佛教的神话（想像、崇拜）。
如此，当有情只剩人类（与畜生），器界只有地球的人间，一切法就极其单纯了，一切以人为本位、唯人独尊，永劫万世除了反覆的降生为人10，别无其余去处；这样的宇宙观比一神教更狭小，几乎等同于中国儒家“天下”的范围，也符应了他“孤峰独拔”的个性。而既然人类在宇宙中是绝对的、孤独的（近代科学家至少也假设有外星生物的存在并极力寻访之），千秋万世只能生于斯、死于斯，活动、创造皆限于斯，一切价值也止于斯，因此，修行上是“人成即佛成”——由人（凡夫）菩萨行而即人成佛，依此观点顺推下去，佛法就是净化人性之法，于是佛陀只在人间——“看见佛陀在人间”成了印顺派信仰，而这普遍表现在他与弟子、信众们积极成立的所谓印顺时代与印顺学派中；这不免令人怀疑，他将整体佛法限缩为人间佛教，是否为了进而自创体系（一家之言）而独立为印顺（人本）教？若真如此，就成了佛门之外的新兴宗教了。
在佛教中，上述之风不可长，若不先预记其危害而警告大众，佛陀正法就可能由浅化、俗化而转向外道化的恶性发展；末法时期道消魔长，信众无择法眼故，易堕于“谤法”之误区，教界若任由释印顺这样曲解、破坏、窜改如来正法，甚且成了佛教主流，则后代学人信众依此演绎，将不知弄成什么局面？释印顺晚年越走越偏的人间佛教理论，除了较大程度受了“儒家”现世论人本观的影响之外，更根本的原因是：他身为出家人却于正统佛法不相应，于三乘菩提寡信错解而无少分实证，复因增上慢而故意忽略或迂回否定佛法的一切修证内涵以及三乘贤圣所亲证的境界，只能专致于六识妄心及六尘诸法上求出路；而他认为三界中也只有人类具足五蕴十八界11，所以佛法“本是为人类而说的”，惟有人类最相应于“缘起性空”的现象与法则12，因此主张并弘扬这种背离于佛法的“人间佛教”。这与太虚法师的人生佛教是全然不同的，就如前引太虚法师的评语，佛法应以“一切众生业果相续的世间为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层。”这样安立，才能符合“业续解脱之三乘及普度有情之大乘”。若依释印顺的主张，只“依此世人类为出发点”、“局此人间而不存余众生界”，则将同于（狭于）流转世间的“人天小教”，而丧失了“佛法特质”，因此太虚法师再次严厉地提醒：“不可不慎！”可惜释印顺仍自信己意而坚持其观点与立场，一意孤行，至死不改；他甚至自怜地说“我有点孤独”13，又自喻为“在冰雪大地撒种的愚痴汉”14，而其徒众也附和地为他辩护：而“孤峰独拔”则凸显出导师在“经论依据”……“判教”……及“历史观”……三方面与虚大师有不同的见解……，另含摄了导师环顾教界几无知音的创见……，同时也透露了他的“孤独寂寞”。……即使“学德兼备”、“睥睨教界”之虚大师亦不甚了解导师之宗趣所在，……。师长及同学之不能了解他，也因此导师要自己说是“孤峰独拔”了！近一、二十多年来，由于导师思想对于佛教及学界之影响日深，自然会引起讨论……可惜后辈学者们之看法不免还是与导师之原意有所出入，这也劳烦他老人家在其最后的著作《永光集》……里特别写了一篇文章（〈为自己说几句话〉）来加以澄清。总此，有关导师思想之本意以及人事之种种，导师的确是“孤独寂寞”……。15
在百年孤寂中，著书立说，默默耕耘，依靠支撑的，不是同参道友，不是教界、权势，也不是苦难的众生，而是那深邃的佛教思想，无量的法喜。……导师曾自喻为“冰雪大地撒种的痴汉”，可见他已理解到教界的环境恶劣，艰苦的播种，只能换来徒劳的冰雪，……但对他误解，如说他是一个“学僧”、没有修行、反宗派、不够深入、学术性不强、背离佛教等等，郄不绝于耳。16
这种论述充满了情感的推崇拥护及代为惋惜，却丝毫没有反省、察觉到：印顺思想中存在诸多的错误邪见与玄想创见，他是因此不能获得师长、同学以及教界的认可与护念，却又妄自尊大的认为“教界无知音”、“智者多寂寞”而孤傲的继续闭门造车（著书立说）。其实，在久学菩萨眼中，释印顺对佛法的种种不如理的曲解与外道见的渗透，是极其明显的，所以也有许多人曾针对这些错谬提出法义辨正或质疑，例如〈评破—释印顺之谬论邪说—专栏〉17、《雾峰无雾——给哥哥的信（辨正释印顺对佛法的无量误解）》18、〈现代佛教中的“人间佛陀观”及其对佛陀的“矮化”〉19、〈佛教之现代变型——以释印顺的“人间佛教”思想为中心〉20、《印顺法师的悲哀》21等等，评论他是个“学僧”、没有“修行”、背离“佛教”……，这些都是有凭有据的，他或许看不懂，也不接受，更无能力在法义上回应或反驳。侯坤宏又说：太虚又说：印顺的《印度之佛教》，在马鸣之后、无著之前短短百余年，另为龙树、提婆独立一时，马鸣为印度兴大乘之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后与咒密为一流，“除别存偏见者，无论何人难想其为平允也！”……或可说：“重马鸣”（真常）抑或“尊龙树”这一问题，是太虚、印顺两位师徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧点。……在大乘特法上，太虚特就中国宗派成立先后加以观察……大乘三系在中国的次序是：先真心，次性空，后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无著之顺序。……太虚说：大乘三宗虽理论特色不同，却各成殊胜方便，而互遍互容，实皆无欠无余。……印顺对大乘三系的看法，基本上是在太虚的既有基础上，加以调整。……但太虚、印顺师徒对此问题，却存有极大的歧见在。……太虚著重中国宗派，印顺著重印度经论。印顺以人间的佛陀（释迦）为本，以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等系，为大乘佛法的开展与分化。而太虚大师则主张，大乘是别有法源（在《阿含》之外）的。22
这几段评析是关于太虚法师与释印顺对“大乘三（宗）系”的争论，虽然说“印顺对大乘三系的看法，基本上是在太虚的既有基础上，加以调整”，但两人对此问题有“极大的歧见”，也就是三系之融贯与否以及先后的抉择〔编案：释印顺的大乘三系为谤佛、谤法之邪说，而太虚法师的大乘三宗判教虽亦有其谬失，然大致上合于佛道〕。太虚法师认为“大乘三系在中国的次序是：先真心，次性空，后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无著之顺序”；又说：“大乘三宗虽理论特色不同，却各成殊胜方便，而互遍互容，实皆无欠无余。”他在〈再议印度之佛教〉中云：今考核全著，始知与吾意有不少距离。……由所指“释尊特见”一语之义界不同及其主重点之有殊，故原议佛陀为本而原著则声闻为本，以致从此而其下重重演变均不能相符合矣。……大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。原著……意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出。……印度第三期之分四节，初以倾向佛陀而马鸣赞佛行果，其揭示深圆证德，激发大乘正信，竖立菩提愿心，契根本法轮之直依佛陀者，则为宗地及起信二论。然其时马鸣一切有派方盛之北印，外现随顺无诤，……马鸣之宗地、起信，数传后始宏布，不惟可能，亦其势有然也。既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋甯顺古认出于马鸣，故马鸣在龙树前，即法界宗——原著名真心——在法空宗前也。……且龙树原处大众部空义盛行之南部，又为国王所护持，故能发挥其破小融小之大空义，使大乘超小乘而高竖起来，故大乘虽本马鸣而实至龙树乃建成也。……稍后、无著起印度西北，……故无著、世亲系全承龙树性空义，……马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，……虽分三流，相成而不相破。……此原议所谓一贯大乘，亦即印度传入中华之精粹；而冀不以“独尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也！23
太虚法师是以大乘佛法为本、以“法界圆觉”为尚的，因此是以佛果的不可思议功德为依归，他主张“大乘经源出佛说”，否定释印顺以“声闻为本”而主张大乘“非佛说”、“小乘经论紬释而出”之邪见；虽然“说一切空”的经论，比之说“真常不空”的（如来藏、佛性）流行的时期早，但“马鸣在龙树前”，且“真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列于最先”24；依于这个立场与卓见，太虚法师批评释印顺不可因为“独尊龙树”，而否定了前期的马鸣又摈斥了后起的无著，将整体佛法割裂为支离破碎之局。更进一步说，太虚法师看出释印顺于大乘三系虽独钟“性空唯名”，却仍有保留，若究其实，乃是重《阿含》（认为《阿含》方为佛亲说）而贬大乘（主张大乘非佛说），【故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有“已启梵化之机”之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！则其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。】25
太虚法师具佛法正知见及犀利眼光，足可看穿释印顺之破绽败阙而纠正之，也不曾因为师徒之情而乡愿地覆藏释印顺之过失，是故两次为文以评议其《印度之佛教》，且用词严厉，如：【除别存偏见者，无论何人难想其平允也】26、【将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正】27！可惜，释印顺表面上尊师，实质上却不重道，对太虚法师的苦口婆心难以领受，既为文以自辩，更坚持其错误，继续走向以学术研究取代真修实证的歧路，致令这场师徒在佛法义理上的交锋成了各自表述的公案，其中的是非对错在当时似无定论，有待贤圣的慧眼检视、评判。而侯坤宏却把这个大是大非、有正有邪的问题，简化为“太虚著重中国宗派，印顺著重印度经论”、“太虚重马鸣（真常），印顺尊龙树（性空）”的对等分歧，或云“太虚恢宏广博，印顺缜密专精”，似乎以为两人在佛法的理解上都没错，只是“性格与思想”各有偏重而已；这也显示了一般佛学者对佛法正义的无知，以及对太虚法师及释印顺言论的不了解。（待续）
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注1《华雨集》第五册，〈“台湾当代净土思想的动向”读后〉。
注2侯坤宏，《从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察》，“印顺长老与人间佛教”海峡两岸学术研讨会。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx117582.pdf
注3同上注
注4何炳棣，《中国人文传统对未来世界可能做出的贡献》。
【华夏民族远古的宗教体系……在阐发“天命论”的同时，周公等领袖已不断地提出“天命靡常”、“天不可信”、“天难堪”等呼声来警告周民族：政治的成功，最后分析起来，必须要靠人的努力。此后中国思想的主流逐步成为积极入世的现世主义，孔子和儒家就是最好的代表。】http://newsletter.sinica.edu.tw/reviews/83/496/05.txt李晓鹏，《论中国文化的现世主义传统》：【抱持著孔孟这种精神的人物，不论生活在战国还是明清或是当代，其所思考的都是如何努力改进现实，并且投身其中积极参与。这类人物做事情的根本目标是让人民生活得更好——而且是现世的生活，不是来世的或天国的生活。……这种文化信念，支撑了中国上千年的强大。一旦出现民族危亡、国家混乱，立即会有一大批这样的人物挺身而出，使中国一次又一次的从沉重的打击中走了出来，重新崛起。】http://blog.sina.com.cn/s/blog_48309aa80102xwsm.html。
而儒家对释印顺人间佛教的影响，可参考：刘成有，《传统文化对印顺法师信仰抉择的影响》，第二届世界佛教论坛论文集http://old.longquanzs.org/articledetail.php?id=4723
及杨惠南，《“人间佛教”的经典诠释——是“援儒入佛”或是回归印度？》，《中华佛学学报》第13期，页479-504。
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/93595.htm
注5朱文光，《汉语佛学研究的方法论转向》云：【十九世纪以降流行于欧美与日本学术机构的研究典范，以摧枯拉朽之势主导了学术界的论述体式，并藉由科目训练、议题设定、资格评核、论文审查、学术会议等机制，打造其专业化（professional；discipline）的金字招牌。……就近代日本佛学论述所呈现的整体学风与趋势而言，其宗教信念与学术研究已逐渐脱离传统汉地佛教之影响，并认为在欧洲比较语言学与历史文献学的引导之下，将比以往更能掌握到佛教之真义，而不必透过由汉地“间接”传入日本的佛教典籍来了解佛教思想之内容。……日本于十九世纪末叶向欧洲仿傚的，就仅是学术研究方法而已，其中属于宗教信仰的成分，可谓相当淡薄了。】
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx059526.htm
注6《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页52。
注7《太虚大师全书》光碟版，第十九编，页1281
注8释印顺，《华雨集》第四册：“我在佛法的探求中……读到了‘增壹阿含经’所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。回想到普陀山阅藏时，读到‘阿含经’与各部广‘律’，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。”（p3）编案：《增一阿含经》卷26：“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”
注9释印顺，《华雨集》第五册：“中国佛教，一般专重死与鬼……然佛法以人为本，也不应天化、神化。……非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。”（p51）
注10释印顺，《华雨集》第四册：【我是继承太虚大师的思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论的证明。……愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身!】
注11释印顺，《佛在人间》，页25：“佛本为人说十二缘起，……佛没有为天为鬼而说此法门，这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等，都如此。又六根对境生起六识，这也是人类的情况。许多下等动物——畜生，是无耳、无鼻的，当然不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生，没有鼻、舌识；到了二禅以上，前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类，实在是依人类而分别的。……法，本是为人类而说的；一切是适应人类的情形而安立的。”
注12释印顺以错会的二乘菩提之“缘起性空”为佛法的全部，并且否定缘起的根本─第八识如来藏阿赖耶识─而说“缘起性空”，如他在《以佛法研究佛法》中说：“如释尊在《阿含经》中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅槃，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。”（p341）如是诬谤如来藏为方便说，本质即是无因空、断灭空，平实导师于诸书中多有辨正，如《入不二门》：【佛光山及慈济的人间佛教思想，继承印顺的邪思，否定三乘佛法根本法体的如来藏，使得三乘佛法所说的缘起性空观，堕于断见外道的无因论本质中，这是破坏佛教根本的大邪说，……。】
注13释印顺，《华雨集》第五册，〈游心法海六十年〉结语：【二、我有点孤独：从修学佛法以来，……对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得！这也许是我的不合时宜，怪别人不得。不过，孤独也不是坏事，佛不是赞叹“独住”吗？每日在圣典的阅览中，正法的思惟中，如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢！】
注14《华雨集》第五册，〈“台湾当代净土思想的动向”读后〉：【我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提贡于佛教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！】页104-105。
〈新芽萌发——悼印顺导师〉：【导师曾自比为“冰雪大地上撒种的痴汉”，如今冰雪已熔，“人间佛教”的种子不但萌芽茁壮，而且蔚为台湾佛教的主流，弟子辈如证严、传道、宏印、昭慧、致中、厚观等法师，更受到全国甚至国际的肯定。】（《弘誓双月刊》75期）
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=5B281C3C28D5901AA0A6EC50D674CCCB
注15吕胜强，〈追思导师——孤峰独拔之寂寞〉，《弘誓双月刊》75期。
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=742A02B9FD049BDF2D7FC411C73C556B
注16胜军，〈悼念一代导师——印顺〉。
http://www.buddhist-bookshop.com/buddachong/psc11.pdf
注17正源居士，《正觉电子报》第50~56期。
注18游宗明老师，《雾峰无雾——给哥哥的信》，正智出版社，2012。
注19周贵华，《言诠与意趣》第七章第四节。
http://www.wzbuddhism.com/show.php?contentid=109
20周贵华，《言诠与意趣》第十章。
http://www.wzbuddhism.com/show.php?contentid=109
注21恒毓博士，《印顺法师的悲哀——以现代禅的质疑为线索》，正智出版社。
http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book6000/Book6001.htm
注22侯坤宏，〈从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察〉
http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=44F31B86A59DC34CDB0AB1A763F06556
注23《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页57-60。
注24释印顺，《华雨香云》：“卅二年夏天，我的《印度之佛教》出版，引起了与大师的长期商榷，也可说长期的论争。问题的重心在：我以为大乘佛教，先是性空唯名论，次是虚妄唯识论，后是真常唯心论。我从佛教流行的情况说，从佛教思想盛行的主流说。但大师以为：先真常唯心，次性空，后唯识。大师虽承认说一切空的经论，比之说真常不空的（如来藏、佛性），盛行的时期要早。但真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列于最先。”（页305）
注25《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页55。
注26《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页63。
注27《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页49。
释印顺是太虚法师的学生，因而“人间佛教”被认为是“人生佛教”的延续与发展，但是这师徒两人对佛法的体认与主张，却有极大的差异，甚至是背道而驰，因此，释印顺的人间佛教与太虚法师的人生佛教有本质与方向不同，不能相提并论，更不能互相证成；释印顺曾自云：我与大师是有些不同的：一、大师太伟大了！“大师是峰峦万状，而我只能孤峰独拔”。二、大师长于融贯，而我却偏重辨异。……三、大师说“人生佛教”，我说“人间佛教”……四、在印度大乘佛教中，大师立三宗，我也说三系，内容大同。不过我认为：在佛教历史上，“真常唯心论”是迟一些的；大师以此为大乘根本，所以说早于龙树、无著。1
路线分歧，而是更严肃、更深层的佛法上的是与非、正与邪；太虚法师虽有心量、有眼光，足以评议并纠正释印顺逐渐步入歧途的邪见邪思，而释印顺却无德性、无智慧可以接纳及理解太虚法师急于伸手挽救的正知正议，两人的心性与智见相差甚大，且一者向于正、一者入于邪；太虚法师不忍圣教坏、不忍弟子迷，期望释印顺能即时回头而尽力拉拔，谁知“本拟将心托明月，奈何明月照沟渠”，释印顺既不能懂，也不领情，可惜了师徒一世交会，如此难得的因缘，却不相契于心，于是“相逢不下马，各自奔前程”。太虚法师撰文欲挽救释印顺，他的苦口婆心却又被当代学者浅俗化、表面化成一场佛学思想的分歧与交锋，说是彼此的立场（中国与印度）、见解（真常与性空）、个性（广博与专精）有所不同，难以相应而互不相让。下举侯坤宏《从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察》为例，略作评析：
印顺是太虚门下，也是太虚全书的主编，但两人的性格与思想，却有所不同。太虚恢宏广博，印顺缜密专精。……印顺在太虚弟子中，虽不算先进，但却是最了解太虚思想，也最能承传并将太虚思想发扬光大的人，印顺在对太虚思想传承上，可谓青出于蓝而胜于蓝。2
释印顺是否最了解太虚法师的思想，并将它发扬光大？在思想传承上又是否出于蓝而胜于蓝？这两点笔者存疑，甚至反对，后文再谈。侯坤宏又说：印顺法师“人间佛教”的理念，计有五个思想来源：一、早年研究“三论”及唯识学的心得，二、太虚大师所提倡“人生佛教”的启发，三、来自《阿含经》和广律中所含有的“现实人间的亲切感、真实感”。四、日本佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人治学方法的影响。五、梁漱溟等“出佛归儒”新儒家学者的影响。……印顺除受太虚思想启发外，另有因研读《阿含经》和广律的体会，而此更为太虚、印顺两人有关人间佛教思想的主要分歧点。3
侯坤宏提到释印顺的“人间佛教”有五个思想来源，其中，“太虚大师人生佛教的启发”或许最直接，却是表面（形式）的；其他四项似是附加，却是实际（本质）的。也就是说，释印顺虽然表面上延续了太虚法师人生佛教的“构想”，却另有个人阅读经律论的“心得”与“感受”，以及得自其他的治学方法与思想倾向，而这些才是他“人间佛教”的思想来源，也是其主张与太虚法师不同，乃至背反的因素。若再深入分析，这些思想来源的影响多是外铄的（助缘），而释印顺与太虚法师的差异是根本的心性与知见，这包括往世多劫的熏习而显现于今生，是不易被薄弱的师徒关系所同化的。例如，太虚法师也同样阅读阿含、广律、三论、唯识，也曾接触新儒家的思想及日本的佛学研究，但其“体会”的结果却没有“师徒所见略同”。因此，师徒二人思想上之所以分道扬镳，必有更深沉的原因，非是一般学术研究者所能知，乃至当事人亦不自知，然其表现于外的处世态度与对佛法的认知，就是有明显的差异，而不能互相说服。
释印顺的“人间佛教”最终走向极度浅化与俗化的“人本”立场，不仅偏离了太虚法师的理想，更背弃了佛法的正义，成为一种画地自限、人间孤岛的心态，他虽高喊“为佛教、为众生”，实际上却极严重地误解佛法、误导众生，如梦中呓语。释印顺这种人本思想的成型，绝不是来自佛教（虽然他自称以“佛法研究佛法”），因为他是以儒家的现世论来诠释《阿含》的世间真谛4，以日本的学术研究方法来探究佛法的宗教真义5，而这两种作法都是极不恰当的，由此也显示出他的心性与思惟极不相应于实证的佛法，无怪乎他先是误解了《阿含》的二乘解脱道，又以二乘小法取代大乘成佛之道；而所有的“外学”因缘又促成他最终（认同）选择了藏密应成派中观的邪见，并以此作为判摄一切佛法的准则，那就已不只是人本主义的相似佛教，而是兼具神秘主义的附佛外道，使他成了狮子身中虫，从佛教内部侵蚀、破坏正统佛法的真实义。因此，释印顺说的“人间佛教”只有向下一路，且是无止境的下堕，随学者只能长劫在欲界下五趣中轮回打滚，不仅拒绝了趣向涅槃出离的解脱道，更背离了亲证实相的菩萨正道，于佛法中顺忍亦不可得，何况真修实证。
太虚法师也看出释印顺这种叛离性的倾向，所以写了〈再议印度之佛教〉来驳斥之：他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，……然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第
二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊子真、马一浮、溤友兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。6
太虚法师更于〈编阅附言〉之“佛在人间”条，对释印顺的《佛在人间》作了如下的评语：
依无量世界一切众生为出发点，不但依此世人类为出发点，为佛法一殊胜点。弃此而局小之，易同人天小教。故佛出人间，以人间为重心可，局此人间而不存余众生界，则失佛法特质，不可不慎！7
。
也就是说，释印顺太过拘执于现世论的人本立场，以至于在《增一阿含经》中截取“诸佛不在天上成佛”为“人间佛教”的孤证8，并扩大解释之，将人类所在的人间割离三界中其余法界而孤立之，这全然是违背佛说而自创新义。他之所以这么作，表面上是反对将佛教鬼化、天（神）化9，其实是他不承认有天界、地狱、饿鬼等的存在，认为三界六道中只有人间（人与畜生）是真实而孤立的存在（因为这是他现前所能觉知的）；这样的“割离”、“孤取”很彻底，最后就是将他方世界与诸佛净土也一并否定，视之为大乘佛教的神话（想像、崇拜）。
如此，当有情只剩人类（与畜生），器界只有地球的人间，一切法就极其单纯了，一切以人为本位、唯人独尊，永劫万世除了反覆的降生为人10，别无其余去处；这样的宇宙观比一神教更狭小，几乎等同于中国儒家“天下”的范围，也符应了他“孤峰独拔”的个性。而既然人类在宇宙中是绝对的、孤独的（近代科学家至少也假设有外星生物的存在并极力寻访之），千秋万世只能生于斯、死于斯，活动、创造皆限于斯，一切价值也止于斯，因此，修行上是“人成即佛成”——由人（凡夫）菩萨行而即人成佛，依此观点顺推下去，佛法就是净化人性之法，于是佛陀只在人间——“看见佛陀在人间”成了印顺派信仰，而这普遍表现在他与弟子、信众们积极成立的所谓印顺时代与印顺学派中；这不免令人怀疑，他将整体佛法限缩为人间佛教，是否为了进而自创体系（一家之言）而独立为印顺（人本）教？若真如此，就成了佛门之外的新兴宗教了。
在佛教中，上述之风不可长，若不先预记其危害而警告大众，佛陀正法就可能由浅化、俗化而转向外道化的恶性发展；末法时期道消魔长，信众无择法眼故，易堕于“谤法”之误区，教界若任由释印顺这样曲解、破坏、窜改如来正法，甚且成了佛教主流，则后代学人信众依此演绎，将不知弄成什么局面？释印顺晚年越走越偏的人间佛教理论，除了较大程度受了“儒家”现世论人本观的影响之外，更根本的原因是：他身为出家人却于正统佛法不相应，于三乘菩提寡信错解而无少分实证，复因增上慢而故意忽略或迂回否定佛法的一切修证内涵以及三乘贤圣所亲证的境界，只能专致于六识妄心及六尘诸法上求出路；而他认为三界中也只有人类具足五蕴十八界11，所以佛法“本是为人类而说的”，惟有人类最相应于“缘起性空”的现象与法则12，因此主张并弘扬这种背离于佛法的“人间佛教”。这与太虚法师的人生佛教是全然不同的，就如前引太虚法师的评语，佛法应以“一切众生业果相续的世间为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层。”这样安立，才能符合“业续解脱之三乘及普度有情之大乘”。若依释印顺的主张，只“依此世人类为出发点”、“局此人间而不存余众生界”，则将同于（狭于）流转世间的“人天小教”，而丧失了“佛法特质”，因此太虚法师再次严厉地提醒：“不可不慎！”可惜释印顺仍自信己意而坚持其观点与立场，一意孤行，至死不改；他甚至自怜地说“我有点孤独”13，又自喻为“在冰雪大地撒种的愚痴汉”14，而其徒众也附和地为他辩护：而“孤峰独拔”则凸显出导师在“经论依据”……“判教”……及“历史观”……三方面与虚大师有不同的见解……，另含摄了导师环顾教界几无知音的创见……，同时也透露了他的“孤独寂寞”。……即使“学德兼备”、“睥睨教界”之虚大师亦不甚了解导师之宗趣所在，……。师长及同学之不能了解他，也因此导师要自己说是“孤峰独拔”了！近一、二十多年来，由于导师思想对于佛教及学界之影响日深，自然会引起讨论……可惜后辈学者们之看法不免还是与导师之原意有所出入，这也劳烦他老人家在其最后的著作《永光集》……里特别写了一篇文章（〈为自己说几句话〉）来加以澄清。总此，有关导师思想之本意以及人事之种种，导师的确是“孤独寂寞”……。15
在百年孤寂中，著书立说，默默耕耘，依靠支撑的，不是同参道友，不是教界、权势，也不是苦难的众生，而是那深邃的佛教思想，无量的法喜。……导师曾自喻为“冰雪大地撒种的痴汉”，可见他已理解到教界的环境恶劣，艰苦的播种，只能换来徒劳的冰雪，……但对他误解，如说他是一个“学僧”、没有修行、反宗派、不够深入、学术性不强、背离佛教等等，郄不绝于耳。16
这种论述充满了情感的推崇拥护及代为惋惜，却丝毫没有反省、察觉到：印顺思想中存在诸多的错误邪见与玄想创见，他是因此不能获得师长、同学以及教界的认可与护念，却又妄自尊大的认为“教界无知音”、“智者多寂寞”而孤傲的继续闭门造车（著书立说）。其实，在久学菩萨眼中，释印顺对佛法的种种不如理的曲解与外道见的渗透，是极其明显的，所以也有许多人曾针对这些错谬提出法义辨正或质疑，例如〈评破—释印顺之谬论邪说—专栏〉17、《雾峰无雾——给哥哥的信（辨正释印顺对佛法的无量误解）》18、〈现代佛教中的“人间佛陀观”及其对佛陀的“矮化”〉19、〈佛教之现代变型——以释印顺的“人间佛教”思想为中心〉20、《印顺法师的悲哀》21等等，评论他是个“学僧”、没有“修行”、背离“佛教”……，这些都是有凭有据的，他或许看不懂，也不接受，更无能力在法义上回应或反驳。侯坤宏又说：太虚又说：印顺的《印度之佛教》，在马鸣之后、无著之前短短百余年，另为龙树、提婆独立一时，马鸣为印度兴大乘之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后与咒密为一流，“除别存偏见者，无论何人难想其为平允也！”……或可说：“重马鸣”（真常）抑或“尊龙树”这一问题，是太虚、印顺两位师徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧点。……在大乘特法上，太虚特就中国宗派成立先后加以观察……大乘三系在中国的次序是：先真心，次性空，后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无著之顺序。……太虚说：大乘三宗虽理论特色不同，却各成殊胜方便，而互遍互容，实皆无欠无余。……印顺对大乘三系的看法，基本上是在太虚的既有基础上，加以调整。……但太虚、印顺师徒对此问题，却存有极大的歧见在。……太虚著重中国宗派，印顺著重印度经论。印顺以人间的佛陀（释迦）为本，以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等系，为大乘佛法的开展与分化。而太虚大师则主张，大乘是别有法源（在《阿含》之外）的。22
这几段评析是关于太虚法师与释印顺对“大乘三（宗）系”的争论，虽然说“印顺对大乘三系的看法，基本上是在太虚的既有基础上，加以调整”，但两人对此问题有“极大的歧见”，也就是三系之融贯与否以及先后的抉择〔编案：释印顺的大乘三系为谤佛、谤法之邪说，而太虚法师的大乘三宗判教虽亦有其谬失，然大致上合于佛道〕。太虚法师认为“大乘三系在中国的次序是：先真心，次性空，后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无著之顺序”；又说：“大乘三宗虽理论特色不同，却各成殊胜方便，而互遍互容，实皆无欠无余。”他在〈再议印度之佛教〉中云：今考核全著，始知与吾意有不少距离。……由所指“释尊特见”一语之义界不同及其主重点之有殊，故原议佛陀为本而原著则声闻为本，以致从此而其下重重演变均不能相符合矣。……大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。原著……意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出。……印度第三期之分四节，初以倾向佛陀而马鸣赞佛行果，其揭示深圆证德，激发大乘正信，竖立菩提愿心，契根本法轮之直依佛陀者，则为宗地及起信二论。然其时马鸣一切有派方盛之北印，外现随顺无诤，……马鸣之宗地、起信，数传后始宏布，不惟可能，亦其势有然也。既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋甯顺古认出于马鸣，故马鸣在龙树前，即法界宗——原著名真心——在法空宗前也。……且龙树原处大众部空义盛行之南部，又为国王所护持，故能发挥其破小融小之大空义，使大乘超小乘而高竖起来，故大乘虽本马鸣而实至龙树乃建成也。……稍后、无著起印度西北，……故无著、世亲系全承龙树性空义，……马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，……虽分三流，相成而不相破。……此原议所谓一贯大乘，亦即印度传入中华之精粹；而冀不以“独尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也！23
太虚法师是以大乘佛法为本、以“法界圆觉”为尚的，因此是以佛果的不可思议功德为依归，他主张“大乘经源出佛说”，否定释印顺以“声闻为本”而主张大乘“非佛说”、“小乘经论紬释而出”之邪见；虽然“说一切空”的经论，比之说“真常不空”的（如来藏、佛性）流行的时期早，但“马鸣在龙树前”，且“真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列于最先”24；依于这个立场与卓见，太虚法师批评释印顺不可因为“独尊龙树”，而否定了前期的马鸣又摈斥了后起的无著，将整体佛法割裂为支离破碎之局。更进一步说，太虚法师看出释印顺于大乘三系虽独钟“性空唯名”，却仍有保留，若究其实，乃是重《阿含》（认为《阿含》方为佛亲说）而贬大乘（主张大乘非佛说），【故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有“已启梵化之机”之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！则其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。】25
太虚法师具佛法正知见及犀利眼光，足可看穿释印顺之破绽败阙而纠正之，也不曾因为师徒之情而乡愿地覆藏释印顺之过失，是故两次为文以评议其《印度之佛教》，且用词严厉，如：【除别存偏见者，无论何人难想其平允也】26、【将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正】27！可惜，释印顺表面上尊师，实质上却不重道，对太虚法师的苦口婆心难以领受，既为文以自辩，更坚持其错误，继续走向以学术研究取代真修实证的歧路，致令这场师徒在佛法义理上的交锋成了各自表述的公案，其中的是非对错在当时似无定论，有待贤圣的慧眼检视、评判。而侯坤宏却把这个大是大非、有正有邪的问题，简化为“太虚著重中国宗派，印顺著重印度经论”、“太虚重马鸣（真常），印顺尊龙树（性空）”的对等分歧，或云“太虚恢宏广博，印顺缜密专精”，似乎以为两人在佛法的理解上都没错，只是“性格与思想”各有偏重而已；这也显示了一般佛学者对佛法正义的无知，以及对太虚法师及释印顺言论的不了解。（待续）
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注1《华雨集》第五册，〈“台湾当代净土思想的动向”读后〉。
注2侯坤宏，《从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察》，“印顺长老与人间佛教”海峡两岸学术研讨会。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx117582.pdf
注3同上注
注4何炳棣，《中国人文传统对未来世界可能做出的贡献》。
【华夏民族远古的宗教体系……在阐发“天命论”的同时，周公等领袖已不断地提出“天命靡常”、“天不可信”、“天难堪”等呼声来警告周民族：政治的成功，最后分析起来，必须要靠人的努力。此后中国思想的主流逐步成为积极入世的现世主义，孔子和儒家就是最好的代表。】http://newsletter.sinica.edu.tw/reviews/83/496/05.txt李晓鹏，《论中国文化的现世主义传统》：【抱持著孔孟这种精神的人物，不论生活在战国还是明清或是当代，其所思考的都是如何努力改进现实，并且投身其中积极参与。这类人物做事情的根本目标是让人民生活得更好——而且是现世的生活，不是来世的或天国的生活。……这种文化信念，支撑了中国上千年的强大。一旦出现民族危亡、国家混乱，立即会有一大批这样的人物挺身而出，使中国一次又一次的从沉重的打击中走了出来，重新崛起。】http://blog.sina.com.cn/s/blog_48309aa80102xwsm.html。
而儒家对释印顺人间佛教的影响，可参考：刘成有，《传统文化对印顺法师信仰抉择的影响》，第二届世界佛教论坛论文集http://old.longquanzs.org/articledetail.php?id=4723
及杨惠南，《“人间佛教”的经典诠释——是“援儒入佛”或是回归印度？》，《中华佛学学报》第13期，页479-504。
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/93595.htm
注5朱文光，《汉语佛学研究的方法论转向》云：【十九世纪以降流行于欧美与日本学术机构的研究典范，以摧枯拉朽之势主导了学术界的论述体式，并藉由科目训练、议题设定、资格评核、论文审查、学术会议等机制，打造其专业化（professional；discipline）的金字招牌。……就近代日本佛学论述所呈现的整体学风与趋势而言，其宗教信念与学术研究已逐渐脱离传统汉地佛教之影响，并认为在欧洲比较语言学与历史文献学的引导之下，将比以往更能掌握到佛教之真义，而不必透过由汉地“间接”传入日本的佛教典籍来了解佛教思想之内容。……日本于十九世纪末叶向欧洲仿傚的，就仅是学术研究方法而已，其中属于宗教信仰的成分，可谓相当淡薄了。】
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx059526.htm
注6《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页52。
注7《太虚大师全书》光碟版，第十九编，页1281
注8释印顺，《华雨集》第四册：“我在佛法的探求中……读到了‘增壹阿含经’所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。回想到普陀山阅藏时，读到‘阿含经’与各部广‘律’，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。”（p3）编案：《增一阿含经》卷26：“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”
注9释印顺，《华雨集》第五册：“中国佛教，一般专重死与鬼……然佛法以人为本，也不应天化、神化。……非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。”（p51）
注10释印顺，《华雨集》第四册：【我是继承太虚大师的思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论的证明。……愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身!】
注11释印顺，《佛在人间》，页25：“佛本为人说十二缘起，……佛没有为天为鬼而说此法门，这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等，都如此。又六根对境生起六识，这也是人类的情况。许多下等动物——畜生，是无耳、无鼻的，当然不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生，没有鼻、舌识；到了二禅以上，前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类，实在是依人类而分别的。……法，本是为人类而说的；一切是适应人类的情形而安立的。”
注12释印顺以错会的二乘菩提之“缘起性空”为佛法的全部，并且否定缘起的根本─第八识如来藏阿赖耶识─而说“缘起性空”，如他在《以佛法研究佛法》中说：“如释尊在《阿含经》中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅槃，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。”（p341）如是诬谤如来藏为方便说，本质即是无因空、断灭空，平实导师于诸书中多有辨正，如《入不二门》：【佛光山及慈济的人间佛教思想，继承印顺的邪思，否定三乘佛法根本法体的如来藏，使得三乘佛法所说的缘起性空观，堕于断见外道的无因论本质中，这是破坏佛教根本的大邪说，……。】
注13释印顺，《华雨集》第五册，〈游心法海六十年〉结语：【二、我有点孤独：从修学佛法以来，……对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得！这也许是我的不合时宜，怪别人不得。不过，孤独也不是坏事，佛不是赞叹“独住”吗？每日在圣典的阅览中，正法的思惟中，如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢！】
注14《华雨集》第五册，〈“台湾当代净土思想的动向”读后〉：【我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提贡于佛教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！】页104-105。
〈新芽萌发——悼印顺导师〉：【导师曾自比为“冰雪大地上撒种的痴汉”，如今冰雪已熔，“人间佛教”的种子不但萌芽茁壮，而且蔚为台湾佛教的主流，弟子辈如证严、传道、宏印、昭慧、致中、厚观等法师，更受到全国甚至国际的肯定。】（《弘誓双月刊》75期）
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=5B281C3C28D5901AA0A6EC50D674CCCB
注15吕胜强，〈追思导师——孤峰独拔之寂寞〉，《弘誓双月刊》75期。
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=742A02B9FD049BDF2D7FC411C73C556B
注16胜军，〈悼念一代导师——印顺〉。
http://www.buddhist-bookshop.com/buddachong/psc11.pdf
注17正源居士，《正觉电子报》第50~56期。
注18游宗明老师，《雾峰无雾——给哥哥的信》，正智出版社，2012。
注19周贵华，《言诠与意趣》第七章第四节。
http://www.wzbuddhism.com/show.php?contentid=109
20周贵华，《言诠与意趣》第十章。
http://www.wzbuddhism.com/show.php?contentid=109
注21恒毓博士，《印顺法师的悲哀——以现代禅的质疑为线索》，正智出版社。
http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book6000/Book6001.htm
注22侯坤宏，〈从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察〉
http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=44F31B86A59DC34CDB0AB1A763F06556
注23《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页57-60。
注24释印顺，《华雨香云》：“卅二年夏天，我的《印度之佛教》出版，引起了与大师的长期商榷，也可说长期的论争。问题的重心在：我以为大乘佛教，先是性空唯名论，次是虚妄唯识论，后是真常唯心论。我从佛教流行的情况说，从佛教思想盛行的主流说。但大师以为：先真常唯心，次性空，后唯识。大师虽承认说一切空的经论，比之说真常不空的（如来藏、佛性），盛行的时期要早。但真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列于最先。”（页305）
注25《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页55。
注26《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页63。
注27《太虚大师全书》光碟版，第十六编，页49。
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