广论之平议（连载69）----正雄居士

——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

无明凡夫如宗喀巴等六识论之流，所认为的世俗法所期许认知的常、乐、我、净，是不颠倒、无错乱的，而菩萨却认为是错乱颠倒的。菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识现前观察世俗诸法，则世俗的常、乐、我、净是颠倒错乱。又菩萨证得阿赖耶识，现前观察阿赖耶识，则了知阿赖耶识无生无灭，是常；阿赖耶识离一切境界受，离一切烦恼，是乐；阿赖耶识可入涅槃，却不入涅槃，是我；阿赖耶识清净无染，是净。又菩萨悟后起修至佛地时，分段生死断尽，变易生死也断尽，此时如来藏中的种子，不再变易、不再受熏，永远都是常，是为真常；佛地究竟圆满福慧两足，成就无上正等正觉，为三界至尊，是为真乐；又佛地真如能与五别境、五遍行、善十一心所有法相应，此乃真我；又佛地真如已具足无漏法，已究竟清净，故说为真净。因此真常、真乐、真我、真净是佛地的境界，也是众生阿赖耶识自体的境界。

《广论》接著说：

如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。

宗喀巴执蕴无颠倒，其意应指色蕴，其他的受、想、行、识四蕴则是颠倒。但是，颠不颠倒并非只在世俗名言上认定就能算数！以现象界来说，五蕴各有其自性与作用，并不是无量，故说为无错乱、无颠倒。但是，以胜义来说，五蕴是由阿赖耶识所生，所生法没有真实，倘若分别计执五蕴为常住不灭，因此说这样的分别是颠倒错乱。五蕴既然由阿赖耶识所生，应是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，而阿赖耶识本来无颠倒无错乱，生起了这样的实相智慧，则所分别的必是无颠倒无错乱，因此能正确地分别世、出世间一切法是如何成就的。如此说五蕴既能说颠倒，亦能说不颠倒，皆依阿赖耶识而说。不能离阿赖耶识而说五蕴颠倒或不颠倒，也不能离阿赖耶识而说五蕴是有量或无量，故从实相说五蕴远离二边，显示阿赖耶识的中道性。

宗喀巴又说：“显现影像是邪世俗，譬如镜相、阳焰、身影、谷响等等。又如显现非影像者，如瓶、芽、车、房等等是正世俗。”其实世俗并无正邪之分，以现象界来说，只有错乱境与无错乱境。如果转依阿赖耶识来作观察，则全部的世俗诸法都是虚妄的，对处于无明中的七转识来说都是错乱的，因为世俗法都是阿赖耶识所变现，全部都是显现于内相分的影像而已。因此，正确地说，唯有阿赖耶识是真实，余一切法悉皆错乱，故转依阿赖耶识而说：“诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。”才是正理，反之不依阿赖耶识而说则是错误。

《广论》接著又说：然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：“随行色常无常苦乐有我无我皆行于相。”

“无常等境名言中有”，此处宗喀巴所说极是，但是由无明自性所成认知世间常倒等四颠倒，必须以正理来破除，不是如宗喀巴所说“常倒等四法非正理所能破除”。因为菩萨证得空性阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无常，就已破除常倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知世间唯苦无乐，就已破除乐倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法空，就已破除净倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无我，就已破除我倒。菩萨以无常、苦、空、无我破除世间常、乐、我、净四倒，破除后再依于阿赖耶识而作现前观察，发现世间一切法常或无常、乐或苦、我与无我、染与净，都是无自体性，都是虚妄无实的，一切法皆无所得，这才是菩萨的现观。

《广论》445 页说：

入中论云：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰，无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。

《入中论》说：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”月称是应成派祖师，因为否定阿赖耶识的缘故，才有如此诽谤诸佛的言论出现。他说世俗法能显现真实，说为佛说，其意是：真实法是在世俗法中，所以真实法就是世俗谛。如是谤佛、谤法之言论若能成立，那么世、出世间一切法就只要有世俗法就够了，又何必倡言有胜义谛？况且，找遍诸佛菩萨经论，都找不到这样的说法，只有中观应成派才有如此的邪见谬说。而宗喀巴却解释说“此说由无明增上安立色等为世俗谛故”。但是，由于无明增上，认为色等诸法为真实，此色等诸法是世俗法，不是世俗谛，所以宗喀巴的解释还是错了。必须是无明不增上，以智慧力了知色等诸法不是真实，色等诸法是缘生性空、无常、苦、无我，如是才能说是世俗谛；而世俗缘生性空的法，是由胜义法阿赖耶识所生才对。

宗喀巴又说：“阿罗汉、辟支佛与八地菩萨，已断尽染污无明，已明知世俗假法，此假法称为世俗法，不称为世俗谛。”其实已证得四果的阿罗汉、辟支佛及八地以上菩萨，烦恼障已断，分段生死已断，方便说已出离三界，虽然五蕴身还在三界中，却不执著世俗诸法，也不执著有我解脱，所以他们不需要认定：“此是世俗法，此是世俗谛。”已离三界故。

《广论》接著说：

故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。

色声等是相对于能取的六识心而存在的境界，二乘所断的一念无明不涉及这个部分，乃是菩萨证悟实相以后进修唯识增上慧学断除法执的所缘，宗喀巴是不认同唯识所现而无外境的，说色声等由无明增上立为谛实也是不知所以然而说。然而能安立色声等的心，不是不坏的眼等六识。色声等的安立是藉不坏的眼等六根而由第八阿赖耶识所安立，眼等六识只能作了别色声等六尘而已。六根、六尘、六识合称为十八界法，凡夫异生因无明增上缘故，立为真实有的法；所谓无明者，是对事实真相的不明白；事实真相者，是诸法由阿赖耶识而生而显。故色声等的确不是由无明而生，但是宗喀巴说色声等由六识安立则是错误。

宗喀巴说：“故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。”其大意是：“色声等名言中有，不能由正理所否认；其由无明所增益自性，是正理所否认。”也就是说，宗喀巴只承认世俗名言有，而不承认有自性。如果按其所说的道理，色尘则没有所谓显色、表色、无表色等等体性；声尘则没有大、小、妙、恶等等体性；乃至触尘则没有粗、细、滑、涩等等体性，六根、六识也是一样没有自性。但是，因为在阿赖耶识中六根、六尘、六识各自有各自的种子，各个种子不同，所显现的功能体性各有差别，各司其职，互不越界，所以现见世俗法中，六根、六尘、六识都有其各自的功能体性。因此，凡是世俗诸法必有其自性上的功能，不但根、尘、识于世俗现象中存在，是宗喀巴的纯戏论无自性正理所不能破除；且其各自的功能体性，宗喀巴的纯戏论无自性正理亦不能破除。

又诸法于名言中虽是有，也有其自性上的功能，但是并非真实不坏之法，必须由诸法如幻、如阳焰、如梦、如镜像、如光影等现观的成就，才能说诸法于世俗名言非谛实。如是如幻等现观的成就，不能如宗喀巴说：“假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。”一句话就解决，此是要从实证如来藏阿赖耶识以后并转依阿赖耶识来作观行，在通达真如的过程而亲证如幻等种种现观才能到达的般若解脱境界。

诸学佛者，为了追求圣道，于二乘人来说，必先除断萨迦耶见，故须于名言中，于名、名义、名义自性、名义自性差别四法作观行，了知所取的六根及六尘有生有灭，灭后成空，虚妄无实，而证得所取空；又了知能取的六识亦复如是，而证得能取空。证得二取空后，说为断萨迦耶见成为初果圣人，如此于名言中成立诸法如幻观。虽然初果乃至四果圣人，我见乃至我执已断，已安立世俗名言如幻观，但是只闻 佛说有涅槃实际，却不知此实际在哪？因此这个如幻观并不究竟，是由于未证得阿赖耶识真实的缘故，也是与七住菩萨最大不同之处。

六住位满心菩萨同样证得二取空，同样除萨迦耶见，同样观察世俗名言无谛实，成立世俗名言如幻观的初分。当六住满心时，菩萨一念相应触证阿赖耶识而入住七住位，就转依阿赖耶识来观察一切法，了知从无始以来一切法虚妄无实，唯有阿赖耶识真实，此乃是依阿赖耶识作正理观察，观察蕴处界诸法不真实，而成立世俗名言如幻观少分。又菩萨悟后起修世界如幻观，于九住位满心时，能以父母所生之肉眼亲见佛性，一根若见六根俱见，而入十住位中，此时所见内外境界，刹那间完全改观，更深刻地体验身心如幻、世界如幻的境界，唯有阿赖耶识与其所具有的真如佛性真实，此时谓之菩萨如幻观的亲证。如是依于阿赖耶识而作更深刻地观察诸法如幻，才能深切地了解，世俗诸法有生灭，本无自体性，皆依阿赖耶识而有，故说世间诸法是名言有、自性空。有关世俗如幻观，后面谈到“补特伽罗如幻”时再作说明，此处暂且按下。

《广论》445～446 页说：

又于愚痴所增自性，次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：

“贪等唯于痴所徧计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。”此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。

宗喀巴说“贪瞋等烦恼是痴烦恼所增益自性”，这是宗喀巴不知众生之所以会有贪瞋等烦恼，是由于阿赖耶识中含藏的烦恼种子现起故。遇可爱境时由意识的分别，末那识即从阿赖耶识中引出贪烦恼种子于法尘上现行，意识与末那识便于可爱境上贪著不舍，贪烦恼于是生起而增长其势力。遇不可爱境或非可爱非不可爱境，或瞋烦恼，或痴烦恼等生起，也都是一样的道理。宗喀巴既然主张一切法缘起有自性空，此处要反问宗喀巴：“既然根、尘、识名言有，说其无自性为正理所不能破；然而根、尘、识所引生的如贪、瞋等诸法，同样是所生法，怎能成为有自性，而能为正理所破？”宗喀巴必定哑口无言。故说贪、瞋等烦恼是诸识的心行，诸识无自性，是宗喀巴之正理所不能破，则其同是所生法无自性的烦恼，应该也是宗喀巴的正理所不能破才对。宗喀巴于《广论》431 页说过：“说正理破，亦是破除自性之义。”贪、瞋等烦恼本无自性，又何须正理破除。

宗喀巴说：“是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。”宗喀巴的意思是说：“俱生心境有二：一名言中有，是无自性正理不能破除之境，如六根等；二名言中无，是无自性正理能破除之境，如烦恼等。”但是，阿罗汉灭尽根、尘、识等十八界法而入涅槃，一切根、尘、识及一切烦恼都要破除，没有这个要破，那个不要破的道理，而且全都要靠修道来破除。再说烦恼的断除，也不是靠宗喀巴说的不能断除我见而邪思惟无自性正理就能破除，是必须靠正见所生的智慧来观察、正思惟、以正命正语正业对治等八正道的修道方法来断除的，这在本书中士道章中已经有详说，不再重复。

第五目 无自性生不是无生

《广论》446～447 页说：

观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：“诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。”故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。