临济义玄的心性思想

提要:

现代学界的临济研究,在资料的利用上多是不够完整的。或偏用《人天眼目》(如太虚:《中国佛学特质在禅》;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》等),或偏用《景德传灯录》、《古尊宿语录》(如潘桂明:《中国禅宗思想历程》)。不同文献中的临济风貌,是颇不相同的,这难免造成临济认识上的出入与不一致。本文较全面地搜整了古今临济文献,对临济思想掌握较得完整。临济重说“无位真人”,偏“清静心”系如来藏思想系统,特重“唯心悟入”之方便。又是集各种教学法大成于一身者,在曹溪祖师中,是特别慈悲婆心的一位。当然,其禅法之实质,仍是慧能以来,悟“摩诃般若波罗密”又重“作用”的“自性起用”禅法。

关键词:

“无位真人”、“自性起用”、“主体心”、“唯心悟入”、“以心破心”、“我法双空”。

临济义玄的心性思想

一、 关于临济(866卒)的文献材料

(一) 完整文献数量

临济文献的系统汇整,约在逝世后八十六年。《祖堂集》(952)是第一波发动者,后八十年中,又有《景德传灯录》(以下简称为《景》录)(1004)与《天圣广灯录》(以下简称《广》灯)(1029)先后响应。三书大致对当时尚可得见的一手临济文献,[1]进行了全面的搜整。以《天圣广灯录》的成就最高,此书收临济文献分二部分:先是卷十的《镇州临济义玄慧照禅师》机缘语句,它以《祖》、《景》二书为基,再添丰富的新资料(有22条之多);其次,《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,收在卷十一,这是第一部临济语录,再收新资料66条。临济文献资料大致备于此,后世文献不过是对他们的略做增补而已。三书成书最早最可信赖,内容完备,可视为“基本文献类”来利用。

再掀起搜整临济文献另一波浪潮者,是北宋的宣和本《临济录》(1120)和《宗门统要续集》(1133);[2]前书再增补了五条新资料,[3]后书则大约再增加了七条。二书是继前三书之后(约一百年),再一次较具规模,成果较丰的临济文献搜集。不过,由于年代已较晚,仅能将它们视为“次要文献类”来利用。另外,北宋的《林间录》(1071～1128),也增有新材料二条,在时间上较二书更早,但新增文献偏少,一并列入此类文献利用之。

最后有系统增搜临济文献的,有南宋的《人天眼目》(1188),增新材料二条;明代的《指月录》(1599)增新资料一条;明代郭凝之编《五家语录》(1665),再增新材料四条。此三书,年代最后,应作为“补遗文献类”来利用。其他,历代编收临济思想的文献,尚有十五种,未再见新材料;在参考利用上,是可以略去的部分。关于临济的古今完整文献是二十四种,前后集出增补的情况,表列于下:

临济义玄文献总数及发展概况表

1.《祖堂集》(952):基本文献8条

2.《宋僧传》(988):无增新

3.《景德传灯录》(1004):?〈传记机缘〉:新增15条资料

?〈示众语〉:增4条新资料

4.《天圣广灯录》(1029):?《镇州临济院义玄慧照禅师》机缘语句,增新资料22条

?《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,增新资料66条

5.《传法正宗记》(1061):无增新

6.《四家语录》(1085):无增新

7.《林间录》(1071～1128):增2条

8.《击节录》(1063～1135):无增新

9.《建中靖国续灯录》(1101):无增新

10.南宋宣和本《临济录》(1120):以《景》《广》为基,增新文献5条

11.《古尊宿语录》(1131～1162)卷五之《镇州临济慧照禅师语录》:等于北宋宣和本《临济录》

12.《续古尊宿语要》(1131～1162):无增新

13.《宗门统要续集》(1133):增新资料7条

14.《佛祖历代通载》(1164):无增新

15.《联灯会要》(1183):无增新

16.《人天眼目》(1188):增新资料2条

17.《从容录》(1166～1246):无增新

18.《嘉泰普灯录》(1202):无增新

19.《五灯会元》(1252):无增新

20.《五家正宗赞》(1254):无增新

21.《指月录》(1599):增新资料1条

22.《五家语录》(1665):增新资料4条

23.《五灯全书》(1693):无增新

24.《御选语录》(1733):无增新

(二) 关于临济语录

最早的临济语录,是《天圣广灯录》卷十一之《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,这是后代各种临济语录的共同基础所在。[4]后有《四家语录》集出,[5]大致承《广》灯而无增异。[6]北宋宣和二年(1120)圆觉宗演重集之《临济录》,[7]以《景》、《广》二灯为基,新增六条文献。后《古尊宿语录》集成,只是前《临济录》之重覆而已。明代郭凝之编《五家语录》,也是在《景》、《广》二灯的基础上,增新资料五条。最后清代有《御选语录》,内容则全无增新。几种语录之内容与关系,可图示下:

1.《广》灯卷十一之《镇州临济语录》=《四家语录》卷六之临济语录

2.宣和本《临济录》=《古尊宿语录》卷四、五之《临济语录》=《景》+《广》+6条新资料

3.明《五家语录》=《景》+《广》+5条新资料

4.清《御选语录》:无新资料

是故,完整的临济语录,应该是:

[(1)宣和本《临济录》+(2)明《五家语录》]=[《景》+《广》灯+(1)之6条新资料+(2)之5条新资料]

二、 临济“心性”思想分析

(一)基本文献:《祖堂集》(952)、《景德传灯录》(1004)、《天圣广灯录》(1029)中的临济“心性”思想

三种基本文献,内容相类而一致,[8]只是后出者内容较丰而已。这表现了当时可见的各种临济的文献原极相近,大约都是临济当世,直接的言行记录吧。三种文献,可视为同一种可信的一手文献来利用。

1. 说“无位真人”[9]的如来藏禅

《广》灯等基本文献中所呈现的临济禅,是标准的“清净心”系的如来藏禅,以“清净心”说藏在众生身心中的如来法性;[10]如《景德传灯录》说:

“一念净光,是汝屋里法身佛;一念无分别光,是汝报身佛,一念无差别光,是汝化身佛。此三身即是今日目前听法底人。”[11]

《广》灯也说:

“是你目前历历底物,一段孤明,是者个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。”[12]

“一念净光”、“一念无分别光”、“一念无差别光”、“一段孤明”,是“汝屋里”之“佛”,临济的说法与“清净心”系完全一致。这一念“清净心”,临济也称为:“无位真人”[13]、“目前听法底(人)”、[14]“著衣底人”、“无依道人”,[15]这颇有以清净的主体心说如来法性的意味。[16]不过,实际上,“真人”、“道人”,指的仍是“我、法”双空的平等“般若”法性;如《广》灯说:

“道流,是你目前用底,与祖佛不别,只么不信,更向外求。莫错,向外无法,内亦不可得。”[17]

又

“外求有相佛,与汝不相似;欲识汝本心,非合亦非离。道流,真佛无形,真道无体,真法无相。”[18]

又

“见因缘空,心空,法空,一念决定,迥然无事。”[19]

“外无法”、“内亦不可得”、“无形”、“无体”、“无相”、“心空”、“法空”,这显然是指心物平等之“般若”法性,临济但偏好从“主体”面来指示而已。他亦曾从“物”的立场来说此法性;如曾问普化:

“毛吞巨海,芥纳须弥,为是神通妙用?本体如然?”[20]

也曾:

“指露柱问:是凡是圣?……”[21]

借“毛”、“芥”、“露柱”等“物”以说法性的立场也是明显的。可知他说法性,本兼心、物二面。这个法性,通心物,又“心空”、“法空”,确实是指心物平等之“般若”法性。这表示,临济的如来藏禅,虽是“清净心”系式的,但其实质内涵,仍向惠能所宗之《涅槃经》系靠近──以“般若”空性说众生身中之如来法性。[22]事实上,说“人”,说“心”,这是二元对立境,有形相可得,是说法性的方便,是不了义的;方便终须遣除,无分别法性才是了义的真相。“真人”、“清净心”,实皆指“般若”法性,这才是临济的本意;其实,古“清净心”系那里早已经这么做了。[23]临济的“真人”、“道人”之前必先加上“无位”、“无依”,不已透露了那“无”(分别)的消息了吗?

其次,这个“无位真人”,是有“作用”的,这是临济特别强调的,如《广》灯说:

“此人处处不滞,通贯十方三界,自在入一切境差别,不能回换,一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土,教化众生……。”[24]

《祖堂集》也说:

“心法无形,贯通十方,在眼曰见,在耳曰闻,在手执捉,在脚云奔。本是一精明,分成六和合。”[25]

“无位真人”虽“无形”,但能生起“心”之作用,运作“六”根,而“入一切境差别”,“教化”接引“佛”、“祖”、“罗汉”等等。这是说法性生起“大悲心”,“教化”一切众生之“作用”!(临济特重说教化“作用”[26])可见,“无位真人”并不是偏向“无分别”寂灭一边的,分别之“起用”,可以“自在”任运而起。不过,法性虽能起分别,并不执取它,是旋立旋破,复归无分别;临济说:

“入一切境,随处无事,境不能换,但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便著数般衣。学人生解,一向入我言句,苦哉!瞎秃子无眼人把我著底衣,认青黄赤白,我脱却,入清净境中,学人一见便生欣欲;我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣……。”[27]

分别之生起,因他人“来求”,起后复须“脱却”,“入一切境,随处无事”;这表现了虽起分别,复能回归无分别的立场。这样,“无位真人”,便是一虽无分别而能起分别,虽起分别而常归无分别之圆融法性。

最后,临济亦特别强调“实践力”为“无位真人”的重要内涵之一;如《广》灯说:

“你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。”[28]

又

“你一念心疑,被地来碍;你一念心爱,被水来溺;

你一念心嗔,被火来烧;你一念心喜,被风来飘。

若能如是辨得,不被境转,处处用境,东涌西没,

南涌北没,中涌边没,边没中涌,履水如地,履地如水。

缘何如此,为达四大如梦如幻故。”[29]

“无位真人”,“随处做主”,“处处用境”,“境来回换不得”,不仅于境能破执心,还能反转而主宰诸境。缘何能如此?因已了达“四大如梦如幻”故,但显然不仅是理悟的,而是能知能行具“实践力”的契悟。临济曾“推倒黄檗”,[30]“与麻谷相捉”,[31]“与仰山掌”,[32]这些粗暴的动作所表现的,都是这种透彻的“实践力”。必如此,才足见“无位真人”![33]温文论理,重理悟的书生方式,在临济,仍流于拟议卜度,还不是真正的“真人”、“道人”!

临济的“无位真人”,在内涵上,具备了“无分别”、“分别起用”、与“实践力”三大特色,这与马祖的禅风极为相近,与惠能的“自性起用”也是一致的。临济禅,实质上,仍是曹溪的一脉相传,尤其可称得上是洪州正宗。

2. 临济禅“主体心”味特浓之原因

“无位真人”,具“作用”、“实践力”,而通“心”、“物”平等自性。不过,临济禅中具浓厚“主体心”色彩,是显见的事实。那么,临济说平等法性,为什么又偏重凸显“主体心”一面?

或许与他为化导重说“主体心”的中国儒家社会有关;也可能与他曾钻研《瑜伽论》的知识背景有关(是故重说“唯心”了)。[34]只是,这样的理解似把临济的动机推得较远;从三种基本文献中,可以发现,临济是出于二种较切近的理由。

其一,与他重“作用”有关。悟入平等无分别法性,马祖那里也强调“作用”,但大体是随缘任心式的(宗密说是“触类是道而任心”);惠能说“作用”,也仅著重于谨慎“为善去恶”;二人皆倾向以缓和而随顺的态度来表现它。临济的“起用”,则不是重顺其自然的,他是重积极大兴作用的。“无位真人”被展示为积极“入一切境差别”,[35]接引教化各类根器。[36]展现了临济独特旺盛的生命力,与他内具强烈的“大悲心”!这样“大悲”作用的显现,自然会展现一种强烈的“主体心”形象(近似一实践主体)。只是,这仅是作用的表面形象而已,不应被执取以说法性。事实上,因大悲作用而生起之主体形象,立即要“脱却”,复归无分别法性,临济已明说于前。执捉主体形象一境,临济已说,这是误把他“著底衣,认青黄赤白”,是认“用”为“体”了。

其次,重说“主体心”,与他特重“唯心悟入”的立场有关。他开示教化,特喜从“目前听法底是”,[37]“你一念心歇得处”来示人悟入。[38]“听法底”、“一念心”是二元分别境,并不即是法性。但悟入法性,却非从“心”上契入不可──即使是“即物”指示,物之理,靠“心”显,仍是从“心”上去悟入“物”之法性的。“唯心悟入”,事实上,是入禅的唯一入路。这个“唯心悟入”的立场,不是极为重要的修证关键吗?在“教化”众生上甚为用心的临济,[39]遂特重而反覆向人指出此关键。[40]强调再三,乃至直接说当下能入之一念“心”,即是法性了。这是约“能入”说“所入”,这么说的唯一目的,只是为了引导学人掌握悟入之要领而已。当然,既入法性,能入主体心一并皆泯灭,“我法双空”,不再强调此面了。特重“唯心能入”的立场,是极为重要的教示;在唯识宗,悟入“所知相”之“圆成实相”,也是从能“如理作意”之“意言”分别心下手的;[41]即使是空宗,入中道实性,不也是靠能观的观慧来悟入吗?[42]重“唯心悟入”的立场,事实上,是所有大乘各宗共有的基本立场;对修大乘佛法的行者而言,这样指示悟入要领,是极要紧的。如来藏思想在古印度被提出,说众生“清净心”即佛,这除为化执神我之外道,恐怕也有意指示所有大乘行者,走回“唯心悟入”的正路吧![43]