洞山良价与曹洞宗源

洞山良价(807-869)为药山惟俨(751-834)之法孙,云岩昙晟(782-841)之弟子,他与弟子曹山本寂(840-901)共同创立了曹洞宗,药山一系至此大盛。一般认为,曹洞宗属于青原石头一系,根据是药山惟俨为石头弟子,青原法孙,然拙作《药山惟俨的宗系和禅风》已力辨其伪,以为药山虽问学于马祖、石头两家,却终归心于马祖,因此此派应属于洪州一系。今再据洞山师弟之宗缘法语详加考辨,以明是说。

洞山良价虽终归宗于云岩昙晟门下,但他并非自蔽于一家,而是广泛参学,博采多纳,由是终成大器。他曾先后从五泄山灵默、南泉普愿、沩山灵 、云岩昙晟等问学,从他参学的禅师来看,明确属于南岳一系的最多,其中属于马祖弟子即南岳下二世的有五泄灵默(亦曾参过石头)、南泉普愿、鲁祖宝云、南源道明、京兆兴平、潭州龙山等,属于三世即马祖法孙的有沩山(百丈怀海弟子)、薯山(东寺如会弟子)等,属于药山一系的有药山弟子云岩昙晟、 树慧省、百岩明哲等,如果将药山也视为马祖弟子,则洞山参学的全属南岳一系,与石头一门全无交涉。

非但洞山如此,他的老师云俨昙晟亦然。云俨先在百丈怀海门下二十年,百丈去世之后又投药山,后来又曾问道于南泉普愿和沩山灵 ,其参学诸师除了药山之外,都是毫无疑问的马祖儿孙。

尽管不能只从参学对象方面来决定一个人的师承,但这也足以表明云俨师徒与马祖一派关系密切,其参学诸师中没有一个为后世所公认的石头儿孙,这一事实不能不说是很不利于其属石头一派的观点的。

洞山时期石头一派尚未有与洪州宗分庭抗礼的实力和念头,而当时的禅师的门户之见也远没有后世那样浓厚,不同派系的禅师相互参学是极为常见的,往往是一个人有众多的老师,因此单凭师承无法确定一个人的真正宗系,更重要的是看其禅法的核心和思想的精髓。

洞山经历多师,然终认宗于云俨门下,而云俨可谓兼秉百丈、药山两系,一般认为药山为石头弟子,由此自然将洞山及其所创的曹洞宗划归青原一系,然而云俨传给洞山的究竟是什么呢?是南岳的法乳还是青原的甘露?

据《五灯会元》卷十三,洞山欲辞别云俨,"临行又问:"和尚百年后,忽有人问,还邈得师真否?如何祗对?"岩良久,曰:"但向伊道,只这是!"师沈吟,岩曰:"价 黎承当这个事,大须仔细。"师犹涉疑,后因过水睹影,大悟前旨。有偈曰:切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须凭么会,方得契如如。"

这一故事亦见于《祖堂集》和《景德传灯录》,其可靠性是勿须怀疑的。洞山由此而悟道,可见其重要性,那么这种禅要得自何处呢?

据《景德传灯录》卷五《西京光宅寺慧忠禅师》机缘:

南泉到参,师问:"什么处来?"对曰:"江西来。"

师曰:"将得马师真来否?"曰:"只这是!"师曰:"背后底?"南泉便休。

由此可知,洞山之问不过是步南阳国师之后尘,而云岩的回答与南泉一模一样,但这并不是说他在刻意模仿南泉,而是表明他所传授的正是马祖一门历代相传的共法。

这一说法并非只有孤证,又据《五灯会元》卷三北兰让禅师机缘:

江西北兰让禅师,湖塘亮长老问:"承闻师兄画得先师真,暂请瞻礼。"师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰:"莫礼,莫礼。"亮曰:"师兄错也,某甲不礼师兄。"师曰:"汝礼先师真那!"亮曰:"因什么教莫礼?"师曰:"何曾错?"

所谓"先师真",表面意思是指其师的画像,禅门多以此代指师传真法。马祖门下惯于以此事相互激诱,开示正法。云岩在百丈门下二十年,又是曾在马祖门下问学多年的药山的嫡传,于此自然是十分熟悉的,洞山除师从云岩外,参学的多属马祖门下,对此当然也不会陌生,师徒问答虽是依照旧传公案,洞山却为此沉吟转侧,大疑大悟,可见此事非小,而是马祖一门破疑解惑的家传法宝。

那么这一公案显示的实在意义是什么呢?

南岳一系继承六祖自性是佛之旨,开示佛性本心,强调自立自信,马祖更引楞伽发明心要,从某种程度上纠正了神会片面强调金刚经的错误,恢复了禅宗重视佛性如来藏思想的传统。自身具备如来之藏,即无须外求,只要直下承当,无事不办,故学人应当树立自信,了知自心不异诸佛,自可当下解脱,向外求取,怀宝行乞,只能是离佛愈远。

是故马祖一门代代同心,法法不异,只此一句"只这是",破疑云,开惑雾,尽现天机。

南泉答国师"只这是",其实是说我已尽得马师之法,见我即见马祖,何须再问,国师见后生可畏,更欲勘探,便问背后底,意思是说尔知马师眼前,不解马师背后,只知其表,未明其里。南泉一闻,转身休去,此举意有双关,一是说我通身即是马师,面前不异,背后何殊,二是说若识这个,万事不疑,说什么面前背后。

南泉可谓真得马祖之真者,一闻得道,更无疑惑。北兰让禅师,亦善画马祖之真。亮长老道,听说师兄画得先师之真,请让我瞻礼瞻礼。让便用两手开胸示之。亮即礼拜。让道,别礼别礼。亮道,师兄错了,我不是礼拜师兄。让道,那么你是礼拜先师画像吗。亮道,为什么不叫我礼拜。让道,我何曾错了。

让禅师无笔画出先师真,堪称巧手;亮长老有眼不辨马祖意,难为利根。亮长老只知师兄即是马师真,甘心瞻礼,却不肯自己承当大事,不信自身不异马祖,故为师兄所诃。若解"只这是",不外觅,不旁求,自可卓然自立,何必左右追寻,东西拜礼!

禅门古今无异说,既知南泉北兰,自解云岩洞山。但是由于时人多将药山一系划归青原,在解释这一段公案时并未追溯到马祖门风,是故多生异说。

吕 先生对这一公案有详尽的解释:

洞山原得法于云岩,学成辞云岩时有一段公案(见《景德传灯录》卷十五)。当时云岩说,你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定,但提出一问题:假若和尚死后有人来问你的面貌如何,应怎样回答呢?-这是一种"禅机"的问题,语义双关,意思是说云岩讲法的精神是什么,他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种"禅机"回答:"即遮个是"。这句话使洞山沉默好久,不得其解。云岩便接着说,此事应该仔细慎重,担子不轻呀!这样,洞山就走了。在途中,洞山涉水,见到水里自己的影子,于是恍然有省,认为懂得了云岩"即遮个是"的含义了。他随即做了一偈,大意说:影子就是本人,不必再另外去找了,到处都会有的。后来云岩死了,他去供养云岩的遗像(真),有人问他:"即遮个是"是否就指这遗像(真)而言呢?他回答说:云岩开始说这句话时,他是不懂的,后来涉水见影时,也只是似懂而已,只有在看到遗像后才是真懂。遗像代表本人,才是"遮个",而以前几乎误会了云岩的思想(1)。

吕先生将洞山的悟道分为三个步骤,从不懂、似懂到最后真懂,这一说法是有点问题的。可能在理解上出了偏差。原文如下:

他日因供养云岩真次,僧问:先师道只这是,莫便是否?师曰:是。曰:意旨如何?师曰:当时几错会先师意。

值得注意的是,洞山在这里并未套用一切平等、理事不二的思维定势,而是大胆突出了自我与本体的独尊地位,这与六祖以来高扬自性、强调主体的精神是一致的,亦与孟子"万物皆备于我"的思想相通。

曹洞一宗颇重传承,洞山的这一观点也是在前人的基础上发展起来的。据《祖堂集》卷四,有人问药山:未审和尚承嗣什么人?师曰:古佛殿里拾得一行字。进曰:一行字道什么?师曰:渠不似我,我不似渠。

药山的答语颇难猜测,但似乎是说道一,"一行"者一道,一道即道一,但他的下句答语又似乎表示他的悟解与其师有所不同,不可单从师承来判断和评价他的禅法和地位。药山这里所说的"渠"指的是其师,也可引伸为其师的相貌、画像(真),药山在此主要表现的是他的独立自在的精神,故言渠是渠,我是我,虽有传授,却无因循,我不打着老师的旗号唬人,何必问我的师承。

洞山则对此进行了创造性的继承和发展,不仅说"我不似渠","我不是渠",而且云"渠正是我",一切都是自我的影子和化身,佛祖先师亦不例外,我为世间之尊,万法之主,天上地下,唯我独尊,如此可谓将自我的尊严和地位推至顶峰,在药山高扬自我的基础上更进一步。

在一切平等的基础上高扬自性与主体,强调生命与人性,这体现了洞山独到的见解。而这又与南岳马祖一系重视自性本心,强调即心即佛的宗旨一致,南岳重染净,强调道不用修,但莫污染,主张保持清净本心;青原重迷悟,强调无思无为,不落阶级,主张开发自性灵智。洞山"如世婴儿,五相完具。不去不来,不起不住"指的显然就是如来藏,又言"天真而妙,不属迷悟",表明他与重视佛性如来藏的马祖一系相近,而与重视般若中观的石头一系有别。

洞山最后称"应须与麽会,方得契如如",表明他对如如平等的新的理解。一般总是强调如如平等,理事不二,而忽视每个事物都有自己的自性,更有人认为强调平等就不能说差别,更不能论阶级,洞山则打破了这一偏见,指出有主有从,各有自性才是如如平等之道,不如此理解就不能理解真如。强调平等绝不是说否认差别,二者并非绝然对立。所谓平等,事实上就是互不干涉,不相侵扰,只有在平等的基础上才能百花齐放,才能显示出各自的个性。否认差别的平等是庸俗的平均,承认差别的平等才是真正的平等。

因此洞山对如如平等之道有不同于传统及石头一派的理解,他强调的不是理事不二,不落阶级,而是明确强调有主从、偏正、君臣、父子之别,高扬主体,强调自性,这显然与青原一系不落阶级、不堕两边的风格有异。

洞山继承云岩之道,以"只这是"和宝镜三昧为法门之要,修道之本,同时在具体的修行方法上亦颇具特色,其中最为突出的就是强调"绝渗漏"。

渗漏一词最早见诸《景德传灯录》所载药山法语,《五灯会元》亦载。药山对李翱道:太守欲得保任此事,直须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。但这是否符合史实还有疑问,因为《祖堂集》卷四作"师垂语曰:是你诸人欲知保任,向高高山顶立,向深深海底行,此处行不异,方有小许 子相应之分",既未言是对李翱所说,又未有"渗漏"之语。

就算药山确实对李翱说过这句话,也不过是对一个居士的寻常教诲,意思是说舍不得妻子情爱便是渗漏,可让李翱放弃情爱,断绝这种渗漏,恐怕是不大可能的。

绝渗漏一说的真正来源可能是沩山,据《五灯会元》卷十三,洞山向沩山问道,机缘不契,于是沩山又向他推荐云岩,洞山问此人如何,沩山曰:"他曾问老僧:学人欲奉师去时如何?老僧对他道:直须绝渗漏始得。"如此云岩传于洞山的这一法门也是来自沩山,沩山是云岩的师兄,同为百丈之徒,但沩山年长于彼,与之有半师之分。

所谓渗漏,是从佛教惯用的习语"有漏"化来,法身无漏,人身有漏,有漏即是不圆满、有缺陷之意,而渗漏更加形象生动。绝渗漏即不为私欲惑识之雨所侵,保持自心的圆满清净,不受染污。

据《五灯会元》卷十三,洞山在曹山辞别时言道:末法时代,人多乾慧。若要辨验真伪,有三种渗漏。一曰见渗漏,机不离位,堕在毒海。二曰情渗漏,滞在向背,见处偏枯。三曰语渗漏,究妙失宗,机昧终始,浊智流转。于此三种,子宜知之。

洞山对渗漏之说又有发展,一是分为三种渗漏,更加细密,二是不仅作为自修之方,而且还引为勘辨之法。所谓见渗漏,指智慧未开,见解不明,"机不离位",即心生执著,为物所缚,故惑见愈甚,无明增长,永世轮回,常堕毒海。所谓情渗漏,指爱欲炽盛,情识熏染,"滞在向背",即心存爱恶,有向有背,滞于二边,不能自拔,意有偏私,故偏见极盛。所谓语渗漏,即以言究妙,虽巧舌成辩,亦全无交涉,大失宗旨,是故机锋相向,终始不悟,如此言不及义,虽口若悬河,亦是"浊智流转",妄识鼓浪,复有何益!

所谓渗漏,就是污染,绝渗漏,即不受污染,这不由人不想起怀让受六祖印可时所言"修证则不无,污染即不得"之句。清净本心不假修习,天真本具,但仍须保任。禅家的生活是极为严肃的,念念是道,时时留心,以绝除渗漏,免受污染。

据《景德传灯录》卷十五,师(洞山)又曰:还有不报四恩三有者无?若不体此意,何超始终之患?直须心心不触物,步步无处所,常不间断,稍得相应。

"心心不触物"即不为物惑,念念无执,"步步无处所"即"善行无辙迹"。唯有如此心行才能不受染污,常保清净。有学人问十二时中,如何保任,曹山道:如经蛊毒之乡,水也不得沾著一滴(4)。这可谓是洞山前言的最好注脚。

洞山的这一思想是有其渊源的,据《祖堂集》卷四,有学人问:学人拟欲归乡去时如何?师(药山)曰:有人遍身烘烂,卧荆棘之中, 梨作么生归?对曰:与么则某甲却不归去也。师曰:无却须归乡去,你若归乡去,我与你休粮方。进曰:请和尚休粮方。师曰:二时把钵盂上堂,莫咬破一粒米。

把钵吃饭,不得咬破一粒米,不仅是休粮之方,也是自保之道。黄 希运于此有省,更言"终日吃饭,未曾咬著一粒米,终日行,未曾踏著一片地"(5)。这表明临济曹洞二宗的宗旨是相近的,在修行上都强调自在自如,不受物惑。

人或以为马祖一门主张平常心是道,强调任运自在,起心动念,无非菩提,扬眉瞬目,皆见佛性,是故无事不可为,易于流入自然与放任一途。其实这是只知其一,不知其二,只见其表,不明其里,洪州的任运而行便是"终日吃饭,未曾咬著一粒米;终日行,未曾踏著一片地",任心自在便是"不食他人苗稼","一物不违"。禅者的极端自由是与极端的自律相应的,二者相辅相承,缺一不可。