何燕生：道元和日本曹洞宗

中国佛教自公元六世纪中叶经由朝鲜半岛移植到日本以后,逐渐在日本社会流传开来。隋唐时期,中日两国通过海路开始直接往来,两国间的文化交流日趋频繁,中国佛教的主要宗派三论宗、法相宗、华严宗、律宗、成实宗和俱舍宗也相继传到了日本,因这些宗派均以国都奈良为传教中心,故史称“奈良六宗”。之后,日本遣唐僧最澄、空海入唐求法,归国后,分别开创了日本天台宗和真言宗。因这两个宗派均形成于日本平安时代(793～1184),故史称“平安二宗”。它们分别以比叡山、高野山为弘法据点。在古代日本,佛教被看做是大陆先进文化的复合体,曾被最高统治者当做施政的指导理念而加以提倡。

道元(1200～1254)是在日本镰仓时代(1185～1332)入宋将中国佛教曹洞宗传入日本的僧侣。道元生活的时代,日本政治、经济、历史、文化发生了空前巨变,一方面,由贵族阶级支配的政治体制开始走向崩溃,代之而起的是以一批代表一般庶民立场的新兴武士阶级为中心的政治体制,并迁都镰仓;另一方面,继荣西从中国传入临济宗之后,当时的一部份知识僧侣,对中国佛教已由原来的单纯移植、介绍而逐步向主动消化、吸收和重建的高度拓展。这些僧侣从未到过中国,他们通过业已传入日本的中国佛教祖师撰述的经疏论著的吟味、咀嚼,在思想上、信仰上与中国佛教祖师遥相默契,于日本本土分别创立了净土宗、净土真宗、日莲宗和时宗。因这些宗派的开创者在立宗开教的同时,为适应时代的嬗变,对传统佛教的思想内容和修行方法作了某些重大调整与改革,力求赋予佛教以新意而适于日本社会,并使佛教流行于日本民间,故一般称之为“镰仓新佛教”。这些新兴的宗派,是中国佛教传入日本后经数百年与日本固有民族文化、社会习俗相互碰撞、激荡、冲突、融合,最后成为日本化的产物,是古代中日文化得以在深层领域交融的重要标志。随着这些宗派势力在日本民间的不断增强,当时的统治者对它们实行限制、统制政策;以比叡山为首的传统佛教势力也采取排斥态度,甚至视它们为“异端邪说”。与此同时,由荣西、道元分别传入日本的临济宗和曹洞宗,尽管也曾不同程度地受到过传统佛教的排挤,但在统治者的积极支持下,得到了长足的发展。

曹洞宗由道元传入日本后,在长期的历史发展过程中,对日本的历史、文化发生过深远影响。而且道元本人,基于自己对禅的深刻体验,撰写了九十余卷的宏篇巨著《正法眼藏》等,对通过历史的积淀而形成的禅宗独特的修行理论和思维模式进行过不少创造性阐释,并形成了自己的禅学风貌。道元被誉为是日本历史上唯一具有独创思想的哲学巨人,在中日古代佛教文化交流史上亦占有重要地位。

一

道元,又名希玄,京都人,出生于贵族家庭。父亲名久我通亲,为当时内大臣;母亲名伊子,为当时摄政太政大臣松殿基房之女,亦系贵族出身。道元自幼聪颖,相传四岁时读《李峤百咏》,七岁时读《毛诗》、《左传》,九岁时能背诵世亲的《俱舍论》。不幸的是,道元三岁时丧父,八岁时丧母,使他在幼小时就尝尽了人生无常的痛苦,面临坎坷的人生维艰之途。前任摄政关白是道元的舅父,将道元收为养子,寄希望于道元将来能继承松殿家族的荣华富贵。可是,道元于建历二年(1212),逃到另一舅父良显法眼驻锡的比叡山麓一寺庵,请求赐许出家。经道元再三哀求,遂于翌年依当时天台宗座主公圆僧正正式剃度,法名“佛法房道元”。当时道元十三岁。

此后,道元在比叡山广读佛教经典,对“天台宗风,兼南天(高野山)秘教,大小义理,显密奥义,无不习学”(《三祖行业》)。可是,聪颖的道元不久便对当时比叡山天台宗风靡一时的“本觉思想”发生了怀疑。“本觉思想”源于《涅?经》“一切众生悉有佛性”一语。此语原意是:一切众生皆有成佛的可能性。然而,到日本天台宗却发展为“众生本来觉悟,不须再修行”。对此,道元发出质问说:“宗家之大宗,法门之大纲,本来本法性,天然自然身,显密两宗,不出此理。大有疑滞。若本法身法性者,诸佛(为)什么更发心修行?”为解决此“疑团”,道元于建保二年(1214)下离比叡山,投当时京都园城寺座主公胤僧正门下,乞求示教。“公胤示曰:‘吾宗之至极,今汝疑处也,为传教(最澄)、慈觉(圆仁)累代口诀所传来者也,皆不解此疑(团)。遥闻西天达摩大师来东土,正传持佛印。其宗风今流行于天下,名曰禅宗。若欲抉择此事,汝须入建仁寺荣西僧正之室,寻其故实,遥访道于异朝’”(《传光录》)。于是,依照公胤的指点,道元于建保三年(1215)叩开了荣西驻锡的京都建仁寺大门。

荣西(1141～1215)为日本临济宗始祖,曾两次渡宋。绍熙二年(1191)第二次渡宋时,再度师事天童山虚庵怀敞(生卒年不详),相依四载。后蒙赐临济宗黄龙派法脉而回国创建仁寺。荣西不仅将中国临济禅,而且还将中国茶文化传到了日本,并撰有《喫茶养生记》行世。据《建撕记》载,道元“入建仁寺开山千光禅师(荣西)之室,始闻临济之宗风”。但同书又载“荣西七十五岁而寂”,故从年代推算,多数学者怀疑道元曾见到过荣西,而认为道元实际谒见并师事的则是荣西的高足明全。明全(1184～1225)是荣西第二次入宋回国后投荣西门下的。道元师事明全先后约十载,广学台、密、禅、律。其后,二人订立入宋求法计划。二人于贞应二年(1223)离开京都到达博多,遂乘坐商船,于同年四月抵达中国宁波。当时是南宋宁宗嘉定十六年。

二人抵达宁波后,明全因带有戒牒,很快办完了上陆手续。而道元因未携带戒牒,南宋政府拒绝其上岸,只许在船上逗留。道元乘坐的商船上载有日本土特产。相传,一天,一位来自阿育王山的老典座到道元乘坐的船上买蘑菇,道元问老典座:“座尊年,不坐禅办道,看古人话头,烦充当典座,只管作务,有甚好事?”典座回答说:“外国好人未了得办道不在文字。”道元又问:“如何是文字,如何是办道?”典座遂回答说:“若蹉过问处,岂非其人也。”在当时道元看来,佛道修行,是看经、参禅,而炊事之类的日常作务则与佛道修行无关。后来道元撰《典座教训》,力说日常作务之重要,并强调自己通过与阿育王山老典座邂逅,“始知文字、办道之真谛”(《典座教训》)。

道元在船上逗留三个月后,终于获准上陆。先登礼天童山的住持为临济宗大慧宗杲法孙无际了派禅师。道元在此修行一年,其间蒙阅览龙门佛眼派嗣书和云门系嗣书。道元后来撰《嗣书》一卷,记述此段因缘。之后,因了派示寂,道元离开天童山,前往江浙各寺寻访“正师”,终不得如愿。当时道元绝望之际,正欲归国,忽闻如净新任天童山住持,于是以一线希望再登天童山,师事如净。时为宋宝庆元年(1225)五月一日。

如净(1162～1227),又名长翁或净长,越州(今浙江)人。如净生来“岐嶷,非常童”,性格“欣然豪爽”(《枯崖和尚漫录》)。十九岁出家,师事足庵(雪窦)智鉴(1105 ～1192)而了悟人生大事。其后,历任建康(今南京)清凉寺、浙江台州黄岩县瑞岩净土寺、杭州净慈寺、明州庆元定海开业寺住持。嘉定十七年(1224,一说宝庆元年),蒙勅晋住天童山,成为曹洞宗第五十世传人。如净与其后辈虚堂智愚、无门慧开,被称为南宋末期弘扬“古风禅”的复古革新派人物。他否定当时盛行的三教一致说,试图以禅为基石确立“全一佛法”。这在当时带有贵族化、官僚化倾向的大慧派全盛的宋朝禅林,可谓别具一格(《枯崖和尚漫录》、《正法眼藏》“行持”卷、《如净和尚语录》序)。

二

中国曹洞宗自唐代洞山良价(807～869)、曹山本寂(840～901)创立以来,通过宋代宏智正觉(1091～1157)阐扬“默照禅”而确立其禅风宗旨,与以大慧宗杲(1089 ～1163)力说“看话禅”而奠定其禅法基石的临济宗,并驾齐驱,构成为唐代以后中国禅宗的两大流派。道元入宋时,曹洞宗在全国势力已趋衰弱,仅在浙江、江苏等地维系着宗嗣法脉,其中最为活跃的是天童山的足庵(雪窦)智鉴和被道元称为“古佛”的如净。他们都阐扬“古风禅”,对道元的禅法建构发生过一定影响。不过,从道元后来围绕修行与证悟的关系问题而确立“修证一等”的理论来看,道元并不囿于中国曹洞一宗,他站在“正法”的立场,拒绝使用“曹洞宗”的称谓,因而形成了中日两国在曹洞宗的传承世系上的乖离。他以“入宋求法沙门”自居,声称自己所传为正法真传,对广义上的禅宗的主要教理进行颇富创造性的论证,并加以哲理化,从而提出了以“修证一等”或“本证妙修”为其禅法核心的修证理论,发展了中国曹洞宗的修证观。下面仅作概要介绍。

(一)、传承世系

禅宗最重视师资相承。中国历代曹洞宗学人普遍尊洞山良价、曹山本寂为其开祖,故一般认为其宗名来源于洞山的“洞”和曹山的“曹”。对此,日本学者则认为,如果按中国的说法,应是“洞曹宗”,而不应是“曹洞宗”。他们认为,曹洞宗的“曹”与“洞”,实际应看做是来源于曹溪慧能的“曹”和洞山良价的“洞”。这一主张,在日本尽管到近代才被明确提出来,但它与早期道元对其所传禅法的认识有直接关系。道元虽未对自己所传禅法的传承世系象其它宗派的开创者那样有过明确的界说,不过,在《正法眼藏》中,道元一方面极力强调自己的禅法是师承中国如净,甚至自己所传如净禅法为“正法佛法”,并撰《嗣法》、《佛道》、《面授》等,以说明师传弟受的重要性,另一方面,同时他又恭称中国禅宗慧能为“古佛”,并对宋代篡改《坛经》的事件,加以批驳,认为是“篡改祖意”,甚至对五宗分派以及由曹山本寂、洞山良价提出的“正偏五位说”,严加指摘。因而间接的透露了他对自己所传禅法世系的观点。鉴于这些事实,当今日本曹洞宗学人提出了道元的禅法是借用中国曹洞宗的宗名,将曹溪慧能及其以后的禅法加以统一整合,使其成为日本化的产物的主张。由道元传入的曹洞宗的传承世系也由此而重新作了界定:曹溪慧能……洞山良价→云居道膺→丹霞子淳→真歇清了→大休宗珏→足庵智鉴→长翁如净→永平道元。日本曹洞宗,作为宗旨的创立者,尊道元为高祖,作为教团的实际开创者,又尊莹山绍瑾(1268～1325)为太祖,两祖并立。这种两祖并立的做法,在日本从中国传入的诸宗派中,尚属异例。

(二)、基本禅风:修证一等

中国早期曹洞宗的基本禅风是“正偏五位”说,这“正偏五位”是:正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。其后又出现了默而常照的“默照禅”风。道元深受“默照禅”的影响,但也有新的拓展,这就是他提出的“修证一等”的禅风。道元在其《正法眼藏》“办道话”卷中叙述说:

于佛法而言,修证是一等。即今亦是证上之修,故初心办道,即是本证之全体。是故言用心修行者,意在修(行)之外不须有期证之念。直指,即是本证也。既修乃证,此证无际限;既证乃修,此修无始终。

道元认为,坐禅修行与证悟解脱,并非是前为因、后为果的因果关系,而是与彼此等同的“直指”性统一。坐禅实践的本身就是证悟解脱的全体。他劝诫人们不要为求得证悟而去参禅打坐,应为坐禅而坐禅。而且他还指出,这种坐禅,是一种超越时空的证悟,当下“直指”,即是“本证”全体。道元这种无所得无所悟的禅风,近似于中国的早期禅宗的“不图作佛”的禅风,但与曹洞宗的“默照禅”相异,与如净的“只管打坐,身心脱落”中所表明的禅风也并非一致——尽管道元是因闻如净此语而获证悟的。

道元这一禅风,还反映在他对中国南岳怀让(677～744)的“磨砖作镜”公案的理解上。如此则公案中,怀让有“若执坐相,非达其理”一语。意思是说:如果执着坐禅的事相,则不能获得证悟的道理。对此,道元则理解为“不得不执(着)坐相也”。与原意完全相反。道元把它理解为劝戒人们不要“成佛”,把它当作劝人坐禅的故事来把握。这种故意误读机锋术语的事例,散见于道元的一切著述之中。如他在《正法眼藏》“佛性”卷中,将《涅?经》“一切众生悉有佛性”一语,解释为“悉有即佛性”。又在“有时”卷中,理解汉语“有时”为“有与时”,等等。因而,近代日本学者称赞道元是“误读天才”。道元正是基于这种故意误读,而确立其禅学风貌的。

道元之所以强调“修证一等”的禅风,甚至不惜“误读”祖师的机关术语,其理由主要在于他认为“坐禅”是佛祖的“迹”“踪”,是“单传直指之佛法”,是“最上中之最上”。如他说:

释迦老子之为生知,已在六年端坐之迹。达摩大师之传心印,更贻九岁面壁之踪。古圣既然,今人盖办。所以翻寻言逐语之解行,须回光返照之退步。自然身心脱落,本来面目现前。欲得恁麽,急务坐禅。……谓坐禅,则大安乐法门也。已能发明,可谓如龙得水,似虎靠山(《普劝坐禅仪》)。

如又说:

此单传直指之佛法,乃最上中之最上。自参见知识始,更不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经,只得打坐、身心脱落(《办道话》)。

道元深信坐禅悟道是释迦、达摩的“迹”与“踪”,它可以替代甚至胜过于烧香、礼拜、念佛、修忏、看经等其它佛事修行。他认为,在打坐之中,“自然身心脱落”,因而,“只管打坐”。道元以强调坐禅修行的殊胜性而建构的“修证一等”的禅风,确立了日本曹洞宗的修证观,并规范着尔后日本曹洞宗学人的禅林生活,同时也使中国曹洞宗在日本得到了新发展。此外,道元还对历来禅宗的主要概念,如“即心是佛”,“平常心是道”等,作过新的阐释。因篇幅所限,这里不再详细介绍。

道元的弟子不多,嗣法弟子只有怀让一人。戒弟子有诠慧、僧海、怀鉴、觉心等。日本曹洞宗在道元寂后在教理方面没有多大发展,而在修行方法方面却出现过改革。这改革出现在道元的法孙彻通义介晋住永平寺第三代住持的时候。相传,义介曾试图将密教的修行方法导入曹洞宗内,以改革历来的修行方法。这一做法,很快遭到宗门其他僧侣的反对,于是发生了“三代相论”事件,结果导致曹洞宗僧团破裂。约半世纪后,莹山绍瑾继任曹洞宗第四祖,并于能登(今石川县)建总持寺。他为将道元禅法推向日本民间,相继成立了“江湖会”、“腊八摄心会”等,使日本曹洞宗教团得以中兴。现在,日本曹洞宗以永平寺、总持寺为大本山,拥有七百多万信徒,是日本佛教最大宗派。主要仪礼是二祖三佛忌。二祖忌是高祖、太祖忌日。近代以来,还创办了驹泽大学、爱知学院大学和东北福祉大学等,在日本的教育、科研和社会福利事业方面发挥着积极作用。