曹洞宗禅诗(2)

正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。

“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”为偏位,由混沌未分的原初状态,产生出森罗万象,由一元走向二元,由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。《正法眼藏》卷3:“白处说黑底,又不得犯着‘黑’字,犯着 ‘黑’字即触讳矣,……谓能回互,只言‘三更’。‘三更’是黑,‘初夜’是黑,‘月明前’是黑,不言黑而言‘三更初夜月明前’,是能回互、不触讳。” 《洞上古辙》卷上:“以月明前显其黑,是黑显时中便有明。” 在此阶位,参禅者虽然承认有精神本体,但还不懂得万物由本体派生,“孤理而缺事” 《五家宗旨纂要》,体用关系上忽视用的一面,称“正中偏”。洞山认为,参禅者在此阶位,对本来无物到生万象形不必惊怪,因为由空而生的色,色的当体也就是空。

曹洞宗以“初夜”、“五更”,象征浑沌未分的原初状态,以“玉兔明”、 “金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用:“玉兔既明初夜后,金鸡须唱五更前”汾阳昭,

曹洞宗纲宗诗,以及其他宗派禅人所作能抉发曹洞宗旨的禅诗为了较全面地描述曹洞宗禅诗的话语体系,本章择要征引了若干,较为集中地收录于《人天眼目》卷3。本章凡引诗后括号内仅注人名者,均见于《人天眼目》卷3。 “龙吟初夜后,虎啸五更前”《五灯》卷14《善秀》。 《五灯》卷13、卷14收录了曹洞宗禅语,本章所引曹洞宗禅诗,凡出此二卷者,均为曹洞宗禅人所作。

曹洞宗“借黑权正,假白示偏”《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》,用“黑面老婆披白练”《五灯》卷14《景深》象征由空生色,由体起用。“石女”、“木人”,象征不落意识的绝对空境。然而,“弄机”、“作舞”、 “敲户”、“惊梦”之后,原本的混沌不复存在,开始产生分别,犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来,开始产生分别认识一样:“石女机梭声轧轧,木人舞袖出庭前”草堂清,“夜半木童敲月户,暗中惊破玉人眠”宏智觉, “正中偏,混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破,雪芦满眼不成眠”自得晖。“雪芦”即是雪覆芦花,虽然芦花色界事相为白雪空界本体所覆,浑然一色,但在混沌梦破之后,就有了区别,它们不再是原初的同一了。

偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休向迷头犹认影。

参禅者臻此阶位,不再强烈地呈现分别见解,现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门,舍弃具体事相,直显根本理体,故大慧宗杲谓:“黑处说白底,而不得犯白底消息。……不言明与白,而言‘失晓’与‘古镜’,是能回互‘明’ 与‘白’字,而不触讳。盖‘失晓’是暗中之明,‘古镜’亦是暗中之明,‘老婆’头白,不说‘白’而言‘老婆’,白在其中矣,能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷3但参禅者此时虽承认现象是假,却往往不懂得透过现象进一步探求本体,“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》,体用关系上缺少体的一面,称“偏中正”。诗意谓一觉醒来,天已放亮,日出光灿,如同古镜人之本心,这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步,“分明觌面别无真”,自己的真心、真性当体即是,“一切色是佛色,觌面相呈讳不得”《五灯》卷14《惠力悟》。“见拄杖子但唤作拄杖子,见屋但唤作屋,谓之觌体全真”《圆悟录》卷9引云门语。没有必要像《楞严经》卷4所说的那样迷头认影,迷失真性,执着妄相。须知,镜子所反映出来的只是影子幻相,并非绝对真实的“头”自性。楚圆颂“分明影像显宗乘,休把眉头窥月井”《古尊宿》卷11《楚圆》,亦同此意。

曹洞宗认为,事相归于理体,犹如孤灯在太阳底下闪烁,微弱的灯光被强烈的阳光所销熔:“隐隐犹如日下灯,明暗混融谁辨影。”警玄曹洞宗以 “轻烟”、“薄雾”、“白云”,象征缥缈迁变的事相,以“皓月”、“寒岩”、 “岳顶”,象征恒常绝对的本体,以“笼”、“锁”等字,表示空的事相遮蔽实的本体:“轻烟笼皓月,薄雾锁寒岩”善秀,“白云笼岳顶,终不露崔嵬” 慧晖。以弃白就黑,喻事相向理体的回归:“白头翁子着皂衫”景深。《参同契》说:“灵源明皎洁,枝派暗流注。”树梢千万枝,江湖兆亿滴,虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相,但同样是全体、理体,是大树、江湖,因此,“毫末成大树,滴水作江湖”汾阳昭。只要透过事相直显理体,参禅者就会撒手回途,到无影堂前喻烦恼悉皆殒灭提持无上禅法:“临歧撒手便回途,无影堂前提正令。”浮山远虚浮的事相就会全部殒灭:“人人尽向影中圆,影灭潭枯谁解省?”草堂清参禅者如同鬓发垂丝的老妇人,认识到色相之虚妄,从而不再执着事相,超越事相:“妇人鬓发白垂丝,羞对秦台寒照影。”宏智觉正中来,无中有路隔尘埃“隔”,《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓:“‘隔尘埃’者,以其内方转身,尚未入俗,与尘埃‘隔’也。有作 ‘出尘埃’者,非是,以‘出’字之义是入尘而后出也。” 。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。

“正中来”是从“正中”而“来”,指恰好处于正和偏的中间,即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”铃木大拙语。《曹山元证录》: “正位中来者,句句无语,不立尊贵,不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心,初证圣境。但虽证入圣境,却不居圣境,而是披毛戴角,向异类中行。参禅者在此阶位的正受是:不再感觉身心之存在,二者皆泯灭无余,本体已达无念之境,应万象之差别,变现出没自在之妙用,行走在“无中有路”。“无中”为正位,“有路”为偏位。“无中有路”,是没有踪迹的无路之路,在这里,无论心行、事行,都无影无踪。对于禅,说有说无皆不中,不能直接说破,就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样,开口即错;饶你有截断他人舌头的辩才,也无用武之地。只有不触不犯,才能直指无始以来的本觉佛性。

这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界:“玄路倚空通脉上,披云鸟道出尘埃。”义青在此境界里,松树凋枯却没有衰老,花开满枝却没有萌生,干涸的大地上莲花怒放,无生命的木马生儿满地,完全泯灭了精神与物质两方面的差异:“松瘁何曾老,花开满未萌”善秀,“旱地莲花朵朵开”汾阳昭,“木马生儿遍九垓”《古尊宿》卷11《楚圆》,完全泯绝了意识的尘埃:“遍界绝纤埃”嗣宗,“一片神光横世界,晶辉朗耀绝纤埃” 汾阳昭,“虽然照彻人间世,不犯锋芒绝点埃”浮山远,“杲日初升沙界静,灵然曾不带纤埃”自得晖。

兼中至慧洪《石门文字禅》卷25《题云居弘觉禅师语录》:“如正中偏,偏中正,又正中来,偏中至,然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中至 矣,不晓其何义耶,而老师大衲亦恬然不知怪,为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓:“寂音慧洪改‘兼中至’为‘偏中正’以对‘正中来’,大误后学。” ,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。

“兼中至”与“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层,属菩萨应化度人的境界。兼即兼带,兼前正偏两位,卷舒自在。至,指向兼带的境界而至,如人归家,虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是:从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时,不敢直面它们的交锋,如今火候已到,一切法皆是佛法,对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火,莲花仍然本色天然,圣洁如故。“偏中至”的境界,自有一番冲天的志向和气概。

“两刃交锋不须避”的境界,“横身物外两不伤,妙用玄玄善周备”警玄,“雪刃笼身不回避”义青,“雪刃笼身不自伤”景深,“啮镞功前戏”嗣宗,“矛盾交互不伤锋,展拓纵横不相离”《古尊宿》卷11《楚圆》。在此境界里,一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、 “无痕”,烟消云散:“猿啼音莫辨,鹤唳响难明。”善秀“应无迹,用无痕。”慧晖

兼中到,不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。

在此阶位,参禅者既承认万事万物由本体派生,又承认万事万物空无自性,而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位,不论行住坐卧,不论说与不说,都超离对待,不与万法为侣。但悲智双运的禅者,自度之后,尚须度人,不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是对佛法的误解。真正见道之人,仍然会回到灼如炭火的红尘之中,灰头土面化导众生,将清凉世界与热恼人间打成一片,将万仞峰头与十字街头化为一体慧洪《石门文字禅》卷25《题克符道者偈》:“予初以谓坐炭中之语别无意味,及读此偈百余首,有曰:‘侬家往处岂堪偎,炭里藏身几万回。不触波澜招庆月,动人云雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之语皆不苟。” ……如果只是贪图“出常流”,则会流于枯寂,因此曹洞宗禅人力矫此弊:“莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙”警玄, “了知万汇不能该,谁能更守于玄奥”浮山远。既悟之后还须“炭里坐”: “木牛步步火中行,真个法王妙中妙”汾阳昭,“红焰丛中骏马嘶” 《五灯》卷13《宝盖僧》,“红焰莲花朵朵开”同上卷13《法义》。献蕴指出“披毛游火聚,戴角混尘泥”同上《献蕴》,才是真正的“净土中人”;正觉则以“满头白发离岩谷,半夜穿云入市廛”同上卷14《正觉》 为“却来底人”,都大力提倡淑世精神。

曹山本寂继承洞山正偏五位之说,藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀,称为君臣五位。曹山以“君”象征本体,以“臣”象征现象界,《曹山元证录》:

正位即空界,本来无物。偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏。故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最玄最妙,当详审辨明。君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。进云:“如何是君?”师曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虚。”云:“如何是臣?”师曰: “灵机弘圣道,真智利群生。”云:“如何是臣向君?”师曰:“不堕诸异趣,凝情望圣容。”云:“如何是君视臣?”师曰:“妙容虽不动,光烛本无偏。” 云:“如何是君臣道合?”师曰:“混然无内外,和融上下平。”

曹山以臣向君为偏中正,君视臣为正中偏,君臣道合为兼中到。君臣道合,则天下太平,冥应众缘,不堕诸有,动静合一,事理不二,非正非偏,体用一如,是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位,曹山作了一首总颂:

学者先须识自宗,莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触,力在逢缘不借中。出语直教烧不着,潜行须与古人同。无身有事超歧路,无事无身落始终。

诗意谓对于曹洞宗禅人来说,须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”,即自心自性,它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”,故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”,穷尽、通达了“妙明体”之后,就不会触犯或偏离大道,一切随缘,并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯,就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证,连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上,无身有事,去除了意想情识之我身,而勤求了却生死大事,则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后,已忘其为事,也无此假身,而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。

由此可见,曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论,以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外,还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出,真如有随缘、不变两个特质,真如之理体虽恒不变易,但随缘则生出万有,产生事相的变化,成为悟迷净染的存在。《金刚錍》: “故子应知:万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。”随缘,以显现万有差别之事象,静中有动,为正中偏;不变,以随顺真如平等之理性,动中有静,为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元,动静不二,为兼中到,君臣道合,理事双融。