「批判佛教」思潮之「基体」论谬误剖析(3)

四、结语：遗留的议题

本文建构基体（不带引号）概念，除了起到不认可松本「基体」（带引号）概念—具有上述六点结构特征和「发生论性质的一元论」以及直接过渡为梵我—的作用外，还有如下几点意义：

其一，对经典表述「实体」权说的理解和肯认。

其二，安立基体并随之予以扬弃，表显出语言的无奈，彰显「文字般若」的非究竟性。

其三，起到评判点明以往对松本进行回应驳斥的诸种观点之乏力及其原因所在，即不敢承认「涅槃寂静」这一基体实性，大有似乎承认之就必定是「基体」乃至是「梵我」论了；确立基体概念将便于指出松本史朗之谬误能驰骋多年的原因。

若要阐释此中的第三点、并对「基体论」进行更为周全性的批判、以及对「批判佛教」思潮四个特征的症结展开全面论述，以目前本人对论题的思考和材料的准备而言，认为尚需兼及以下内容的阐释论证。限于篇幅只能提点，不予系统展开。

（一）佛教真伪标准的抉择

「批判佛教」思潮之所以能驰骋多年，一个根本原因，便是诸多回应驳斥者不敢直接承认佛教「涅槃寂静」这一基体之恒常性。论辩的局面就成为这样：凡有反对松本史朗者，皆因佛经中如来藏、阿赖耶识等义，无法脱离「界」义，从而以为这便是松本史朗的「基体」义，直至在松本史朗错谬的逻辑联构之下便误认为这与梵我论脱离不了干系。所见的诸已回应文或著述，未能发现或不敢发现「界」义的基体特征，往往因为「界」义有类似于「基体」的特质而误以为不得不认可松本的系列批判。实质上，这是不能因应变通议题，不能针对性地探讨基体与「基体」的区别，从而，始

 终无法跳出松本范式。

大陆便有知名学者曾部分成功地提出如来藏阿赖耶识的非「基体」说，对松本史朗进行一定的驳斥。但是，却单以阿赖耶识的有为变易性来否决「基体」的实体性，不能认为这是明智的中道观；因为如上所陈，阿赖耶识实是有为法和无为法的统一，是非「断」非「常」的不二法门。此外，该学者还以如来藏有所谓不同阶段的思想发展史观点，即以所谓后期如来藏思想逐渐走出早中期「实体」梵化的如来藏思想而转向于「法性真如」等，来抗衡松本史朗的实体「基体」说；这同样是失当的，因为如来藏思想在印度大乘佛教的经籍中也是一贯的，并无所谓前中后期的划分和发展轨迹的不同，尽管时有不用如来藏一语，而其实义始终未变；至于论典（不指经典，尤其是指声闻部派佛教后的论典）所具有的种种诠释学的发展则已是另一议题，不能混淆二者；此外，另有学者，以「如来藏为方便说法」而持「终会在佛教法脉中舍弃之」的观点来迎合顺成如来藏的非实体性……，此等实是削足适履的羸弱应对。

松本史朗将经籍中之「界」义，判摄为「基体」，并将二者完全等价；再以梵我论的思想，去诠释填充他所确立的「基体」论（他仅止于以具有一个根本不变的万法依之而生的本体，作为「基体」思想的核心，并以此去对「界」义和梵论，作出联系），然后以此「基体」论作为立场或模式，去梳理、分判大乘佛教；最终认为，大乘佛教，包括唯识和如来藏思想，均是外道梵论思想。由此，他提出要掀起清除中国传统佛教对日本佛教影响的运动，完全否决中国传统佛教中禅宗和华严宗等宗派的合法性地位。

由于唯识、如来藏思想以及禅宗的证悟，均是建立在「界」义的基础上，若松本史朗的「基体」模式得到如其所是般确立，即「基体」既等价于「界」，又以他的附会而等价于梵我，那么，在他的视域下，唯识、如来藏思想和禅宗就成为了伪佛教。

实质上，根本问题在于，「界」若具有与松本「基体」的某些同质性，是否就是不合理的，是否就如此简单地与梵我等同。

诚然，「界」（基体）与「基体」具有少部分同质性，但二者不能完全等价。回应的焦点，实质不在于对此不完全等价性进行分辨。可以认为，即便分辨极为周全，依然不免陷入因与「基体」具有同质的层面，而终是无法避免落入松本史朗设定的「基体」、直至所谓梵论的窠臼，始终跳不出松本所针对的批判系列。在此前提下，便致使种种回应均难以在逻辑上得以成立，毕竟经典明确有「界」义—基体。由是观之，基体（不带引号）概念的确立，并由之发见「基体」与基体既有少分同质又并非完全等价性，便成为本论题的关键。

但是，松本史朗的批判体系并不就此宣告垮塌；他还试图探讨佛教的真正内涵：

关于佛教是什么？我先说自己的意见。就结论而言，我认为佛教是主张无我说、缘起说。57

以「无我说」和「缘起说」作为佛教的意义或作为判别佛教真伪的标准，确乎是冠冕堂皇，是足以震慑国内外佛教界诸多学者的。但实质上，这反而是松本史朗最大的硬伤或缺漏处。松本史朗这是在自立于佛教判别标准之外发出创说，是与真正佛教相背离的错误观点。

因为佛教判别的标准，既不是「无我说」，也不是「缘起说」，而是「三法印」，此即「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」。「三法印」是大小乘共许的判摄佛教真伪的标准。此中，「涅槃寂静」是关键，是「三法印」的根本。「无始时来界」的「界」义，乃至唯识、如来藏思想和禅宗等的根本—阿赖耶识和如来藏，就是与此「涅槃寂静」等价。

松本史朗错误的本质或核心思路，实质就是以佛教「三法印」中的前两个「法印」（将之转化为「缘起说」和「无我说」后）来反对第三个「法印」—「涅槃寂静」；这正是他批判「界」义、建立「基体论」立场的根本依托所在。

但是，松本史朗对「涅槃寂静」的不认可，并不是漠视的结果，而是有意为之。他撰写了〈解脱与涅槃—此非佛教之物〉一文，58 直接对「解脱」、「涅槃」乃至「三法印」之「涅槃寂静」进行否定，而提出佛教只应是「缘起说」和「无我说」。

由于他这一论文涉及较为复杂的线索和义理梳析，要全面批判之，尚需较大篇幅，但是，在此可以直接针对的思考是：

从松本的思路和行文可知，当唯识学将第八识和无漏法种以及如来藏等，视为是「法尔而有」、本来具足时，松本史朗就已在认为，这正是具有实体性的梵或我论；松本史朗对于一至三转法轮经中所说，第八识如来藏异于大梵、异于常见我之种种差异，视而不见。

松本的错失，实质在于，祗是简单地和表相性地看到，「法尔而有」的第八识、无漏法种或如来藏的基体恒存性，便肤浅地将此一基体与其定义的「基体」等价；这显然是为佛教正法所不容。基体与「基体」的区别性立论辨析，已使松本的问难路数和本质错谬，暴露无遗。

此外，本文在上已有关于梵我论「世间实体」与第八识、如来藏、无漏法种等「出世间实体」的辨证，有关于「文字般若」的方便施设和「实相般若」的究竟性等关系的申述；而且，本文在下面还可就此作出某些深入探讨。既然如上所论，涅槃是除相、离想的，似乎就应视第八识如来藏本来具足的涅槃为一个「无限」概念，即不能对之有任何界说和限定，拟议即乖。若视之为实体或非实体，或若视之为恒在抑或本有等，便已属「想」蕴，是陷入与法相现象进行对举的思考了。

在这一点上，尽管梵我论也会将梵我作此跟进而有与此相类的申述，但是，佛教体系呈现给我们的还有其他辨正的路向，这便是寻究如来藏阿赖耶识与梵我的诸多本质性不同；很自然地便应转向对下一议题的探讨。

（二）如来藏与「梵我」是同质，还是异质？

如来藏与吠檀多的梵我是否一致呢？回答这一问题将是繁重的学术索证之旅。先不论《吠陀经》和《奥义书》之成文得自于释迦牟尼以前诸佛教诲的余绪等原因的寻据，也不论印度佛教史上自月称初始的中观思想对唯识学阿赖耶识的诟病，只论近代以来日本、欧美以及欧阳竟无、吕澄、印顺等人发表的对如来藏的种种错误知见，以及吕澄对性觉和性寂进行划分的纯粹伪命题等，便使对这一议题的探索，面临着对诸多重大脉络进行厘清的重重困难。视如来藏为梵我外道对佛教的渗入，也左右着诸多学者对如来藏的认识。据笔者在2010年夏天参加学术会议期间所知，南○大学有一位教授正着手准备撰写专着，论证《奥义书》对佛教如来藏乃至对佛教出现的直接影响；尽管笔者曾恳切与之交换意见，表达我所认为的这是一个误区的忧患，劝其慎重，但可能收效甚微。而若要对如来藏与梵我进行区分也非易事，因为对于一切尚无实证者言，此中并不存在区别的俨然分野；或者这种区别性难以被一般依文解义的学术研究所发见。笔者依据《奥义书》和《梵经》，曾对如来藏与梵我进行过异质性的考证，并已成文待发，我是着重从以下几个方面来对如来藏与梵我作初步区分：

1、关于有无起始的问题。

2、关于「有我」、「无我」以及有无世间六尘诸相的觉知等问题。

3、关于存在于五蕴身的局部和全体的问题。 如来藏存在于十八界的每一界，遍及境尘、众生五根身和七识心。而梵我则有存在于以下三个方面的论述：第一，「梵我」存在于「眼睛」；第二，「梵我」存在于「心」或「心灵」；第三，「梵我」是「光明」、「其大如拇指」等。

4、关于「梵我」论与如来藏似是而非的考证。

5、阿含部经典中世尊宣说如来藏「我」与外道「我」的实质差异。

在此基础上，本人还得出几点新认识：

1、梵我实体有三界我，如来藏实体无三界我。尽管我们无法遏止松本史朗要将本有的第八识和无漏法种视为实体性的梵或三界我的思路跟进，但是，从文献的表述而言，梵我实体是具有六尘的意识觉知的，其「我」义便是与此紧密关切。而第八识和无漏法种以及如来藏等，尽管时有经典将之方便称为「我」，但却是远离现实境尘的非意识心境界，并无三界我的自性，这便是佛教正法的「无我」义，也由此而成就其清净性；这在《楞伽经》中佛已作阐释。59

2、梵我对现象界是一元生发的单向决定，如来藏的生发现行则是与受熏双向互为因缘。

3、相对于梵我，现实中的人是被动性、被决定的；而相对于如来藏，现实中的人尽管也受到如来藏既有决定性势能的影响，但根本而言，却是以现实业力的启导为主宰—此点和上一点，上面已作过论述。

4、梵我有我，性、相不外于三界中的我；真如佛性也有「常乐我净」之「我」，此「我」所示真实空性无我之理之恒存于十八界及恒存于现实境尘而不染着境尘；此一复杂深奥性，便非梵我论持者可知。至于佛地无垢识「空如来藏」60

 的涅槃四德「常、乐、我、净」中也有能知能觉之「我」，但是，这与梵我截然不同。梵我被视为是在不断对现象界有决定作用，而佛地之「我」，已断除一切客尘烦恼，变易生死、一切种子已尽，此时不再有对现实染污性的流注影响或所谓决定；此外，佛地之「我」，尚有诸多甚深法义，是佛地妙觉殊胜自受用身的无上境界，非梵我论可以想知。

从《奥义书》和《梵经》中对梵我的阐释61 可知，松本史朗对于梵我的理解，简直过于天真和无知。从《奥义书》和《梵经》等典型外道梵我论经籍，以其对梵我论的权威性解释，是能够与如来藏正义，作出比较和分判的；但是，显然，这已不是松本史朗的能力所能驾驭和发见。

（三）「十二支缘起」禀具「界」义

松本史朗推崇缘起，认为这才是真正佛教；他确信，「基体论」是与缘起思想相矛盾的：

在此虽不能依文献而证明作为释尊批评对象的「dhātu-vāda」，但比任何都重要的是，缘起论只有作为承认「唯一的实在的万物根源」论，即「dhātu-vāda」的对立面时，才具有意义。所以，如来藏思想（dhātu-vāda）是佛教，即缘起论所批评的对象。62

诚然，松本所持的「缘起说」，若能涵括赖耶缘起和法界缘起等，便并未背弃第三法印「涅槃寂静」；但是，松本的缘起只是十二支缘起，他接续上文指出：

然而，这里所谓的「缘起说」并不是指重重无尽的法界缘起或是相依相待的、同时的、空间的缘起。我所谓的缘起主要是指十二支缘起。

释迦牟尼创立佛教的历史和渊源，并不是如松本史朗所陈缘起那般简单和形式化，而是具有需经拣择的深刻性。

退一步言之，如果松本能够真正领会十二支缘起，即同样不会背弃「涅槃寂静」这一根本法印；由于未能分辨「界」论与梵我论的区别，松本对十二支缘起的认识也不确当。因为十二支缘起的大前提是十因缘法，即是因为十支因缘法中有涅槃的阿赖耶识，此即「识缘名色」「名色缘识」「辗转相依」之第八「识」，始有十二支缘起法之流转与还灭。舍十因缘法中的「识」，即无十二支缘起法之现行与流转还灭可言。

诚然，佛教「缘起」的真义也不是指万物万法自身相依而际会集成。佛教提出十二支缘起，其以「胎生学」为主线视角进行演绎的鲜明特征，便已凸显，所谓万物万法是以众生皆有的本住心识来贯串体现的，十二支缘起恰恰是建立在「因缘」即众生均有的阿赖耶识的基础上，不是建立在「父母、四大、虚空」等俱有依缘、所缘缘上，此即赖耶缘起。因为十二支缘起之流程全是关于五蕴及其出生之基础，由之演绎而见显十八界得以成就；并不是谓单靠物物之间便有所谓的独立性缘起，即谓一切都要摄归众生、摄归众生的根本心识—阿赖耶识，这才是佛教缘起的真正意义。因为必须有因缘，才能借等无间缘、所缘缘、增上缘而成为「有因有缘集世间」，否则即成为龙树所破的生命可以借诸缘之共生而诞生的迷思中。

但是，松本史朗明确反对涅槃思想，他认为解脱、涅槃均不是佛教的思想。在〈论缘起—我的如来藏思想批判〉一文中，松本史朗的分析路径是，对十二支缘起的时间性予以强化和绝对化，将此中的同时性、空间性或逻辑性进行清除，从而达至对十二支缘起之被认为禀具有实体的任何可能进行驳斥：

缘起，特别是十二支缘起，我把它理解成完全是法与法之间的时间性的因果关系。十二支缘起的各支即是法。64

但是，松本的时间又并非「日常时间」，而是所谓「宗教时间」云云。要对松本的论点进行分析辩驳，还要契入其建立的逻辑结构，面对时间性、空间性与逻辑性等种种与十二支缘起相关的复杂问题进行梳理，任务不轻。

（四）由佛教学养缺乏所导致的「异化泛化」

问题至少有如下三个：

1、松本认为，既然如来藏思想提出「一切众生悉有佛性」，同时又提出「一阐提不能成佛」，这便应表明，「佛性」不是指成佛的可能性（本文按：松本这点当然是正确的），由此如来藏系的「佛性」思想，在成佛上并不是平等的而是有差异的。65

但众生成为一阐提人时，其一阐提性并非永远不变；经由极恶劣果报的报尽以及后来善根的培养，仍可断除一阐提性。因此，虽然众生均有佛性，这是佛教所倡众生平等的根本原因所在，但是，却不能由存在「一阐提」的事实，便抹杀这种由众生禀具自性清净涅槃而显现的平等性及成佛之可能性，二者并不是一回事。

2、认为「界」论的发生论性质的一元论，是构成支撑「差别·区别的绝对化·固定化」的思想原理，因为五种姓制度，在此可以找到根据；由此，「『现实』的差别就被绝对化了」。66

尽管如来藏作为积淀的种子势能具有现实的生发性，但是，现实的不平等性，依然是由于现实的业因业力决定的—此点上文已谈。

3、松本在批判华严宗「事事无碍、重重无尽」的思想时，总结性地指出：「进而『一即一切』、『重重无尽』、『法界圆融』，亦无所阻碍，这个『世界』就变为善美的、极致的、可喜可贺的了。当然，在这个最善的『世界』上，既不会有奴隶，也没有遭受战争、贫困和政治压迫的人们。」67

松本在此实是将「法界圆融」义作了佛教外行的肤浅性解读，已沦落到世间法的层面了。

日本社会的不平等性，被「批判佛教」论者视为是「基体」的总体发源造成，这是并未认清佛教的立教本质所致，其不平等性之形成实与「基体」论及基体论并不相干。68 佛教确立的基本意义便在于，告诫人们他们能够改变自己的命运，命运实质掌握在众生手中，异于宿命论。而唯识、如来藏学说也绝不是像道家道教、梵我或一神教的上帝那样，认为人类的命运被道、上帝或梵在绝对决定，佛教的义理与行门绝不如此。

凡此种种，已见显松本学养缺失的可悲性。并且，将唯识、如来藏思想与现实之间，作出如此异化泛化且是蕴含极大错误的联结，似乎不宜是一个知名佛教学者所应有。

（五）有关松本史朗哲学、逻辑素养症结的考察

此上的四点内容均可连同「基体论」一并构成「佛教学养不实」的论证模块，惟此关于松本在哲学和逻辑方面的症结，宜作为一个独立模块进行论析。

这部分，涉及对松本史朗的著述在哲学和逻辑上见显的诸多错失错谬进行辨析，内容博杂，在此不拟略述；但以下问题却需关切。

任何以哲学的范式试图摹绘或捆绑佛教义理的作法都将证明是愚昧的，因为佛教所具有的与某些哲学思想或范式的表相相似性，并不能反映出佛教体系的真实本质。此举虽于把准佛教的脉搏无益，但作为辅助了解佛教义理的方便法门却有某些功用；而在核心内容的把握上，就不能停留于教外之任何学科的学术性诠释，更不能以此作为准则去判摄佛教—松本所犯之错失或根本谬误正在于此。

松本以及支持「批判佛教」思潮的诸多介入学者，几乎是以文献学、语言学上的积累和思路，展开诸多细枝末节且是繁杂的考证论述，系统性的佛学知见往往阙如。他们在研究方法上存在的通病是：

1、依照文献学进路，不遵从义理的进路，割裂佛教体系的有机性，进行断句取词、断章取义。

2、只重视源自声闻部派佛教六识论的论典和日本学术界的论文，误会八识论的《中论》等论典又不重视经典，还堂而皇之地提出「直接从这佛教正经内容中抽出释迦牟尼的教义是不可能的。这是纯经典研究的局限性」69 云云，这似乎是为其只重论典文献考证的权威性摇旗呐喊。这是违背佛说的三量原则的，是依文解义的又一具现形式。正是因为纯经典解读无法切近佛意，所以实修实证便成为佛教的要求。但实修于从事学术研究的学者（尽管松本自认为是佛教徒）又极见艰难；而松本走向被称为「小学」的文献考据，因于其指导思想及出发点的谬误，更是使其南辕北辙；于此亦可见松本史朗治学路向的悖理和悲哀。

松本史朗的行文看似率性随意，却又不乏一针见血的表相功效。他的每一篇论文往往不能让读者充分了解他的意图。此中原因，既有遁避深入研探之伎俩涉嫌，也有看似是他偶得的一些思路拟将来涉及研究而表示之，但却在推进论点过程又将之作为必然的结论而提早预支使用；更由于松本及其跟随者固守浸润以上观点时年长近三十载，累积了盘根错节的诸多论文，由此，往往在其论文关键处搁笔不言而横空引出注释，让读者去参看他发表于何处之何文以及参看日本学界的其他论文等。

以上作为，尽管有在学术上无可厚非之点，但也确有不负责任之嫌疑，因为后文所引证的前文所说命题尚未举证及研究确定；如此等等，这便给回应者带来较大困难；且不说日本语言文字和发表出版等学术信息所致的隔阂，须耐心对此予以紧随和审察，便也耗时费力。所以，长期性的团队合作便成为必需。彻底清除「批判佛教」思潮对正法的亵渎、损害和糟蹋，遏制其余毒流布，任重道远；诚然，此中最为根本者，是有赖于实证佛教70 之推展。