阿赖耶识的内涵与外延(2)

四、阿赖耶识是维持生命的识

为什么阿赖耶识会是众生所贪爱、执着的对象呢？《解深密经》：「此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故。」18 意思是说，阿赖耶识随着你的身体，与你的身体同在一处，因为有它的缘故，众生才有办法继续活下去；当众生遇到危险时，它会立刻感应到，并且在业缘许可的范围内，解救众生免于危难。陈氏将它理解为「与肉体形成安危与共的关系」，是依文解义的解释，并不是很准确，可以挑毛病出来；因为肉体有危险，阿赖耶识并没有危险；肉体若是毁坏，阿赖耶识并不会跟着毁坏。

陈氏以为是有《解深密经》以后才开始说「于身摄受藏隐，同安危义故」，其实《长阿含经》早已经说了。经文如下：「若识不入母胎者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识入胎不出者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？」答曰：「无也。」「阿难！若无识者，有名色不？」答曰：「无也。」19

就是在说第八识能够执持胎儿的生命，使胎儿继续成长，并且伴随着胎儿一起出胎。又说，若无识则无有名色，当知出胎以后，第八识仍然继续执持名色、增长名色。此识不可以指为意识细心，因为意识细心仍属意根与法尘为因缘而从此识中出生的，意根无力执持色法四大，意识是此识入胎出生了五色根的雏形以后才首次被此识出生的，摄在所生的名中，不可能是此识。名色既然都是此识入胎所生的，而意识摄在名中，故知此识绝非意识，当知此识即是如来藏阿赖耶识。《杂阿含经》所说的「取阴俱识」20，意谓能执持五阴的识，也一样是指阿赖耶识。这和《解深密经》所说，实质上的意义相同。而阿含中这一类经典的本质都是大乘经典，但二乘圣者听闻以后结集成为声闻解脱道的经典。这已经证明陈氏的说法偏颇。

又，《杂阿含经》：「寿暖及与识，舍身时俱舍；彼身弃塜间，无心如木石。」21又说：「舍于寿暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属。此则命终、入灭正受差别之相。」22 这是讲灭尽定时，虽然已灭前六识，意根的受、想二心所也已消灭（所以灭尽定又称为「灭受想定」），但仍有识持身，故能维持正常生活中的体温和寿命，故能维持灭尽定中的命根。灭尽定中的识，也是指第八识，但不能称为阿赖耶识，必须称为阿陀那识或异熟识，因为已无（导致后有的）染污种子。在众生有寿命的一生当中,阿赖耶识能够执持色身，使之不坏，无著说之为：「有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。」23 随转谓随同色身而运转。此中的「取阴俱识」，还有入胎识、持身识的概念，实际上都是讲第八识；若在有学及凡夫位，即是阿赖耶识。以文献考证为主要方法的现代佛学研究者，在这方面实际上是无所能为的，因为他们看不出不同的语言文字竟然讲的是同一个事物。但是已经认明阿赖耶识外延的修行人，在阅读《阿含经》时就可以立刻会意，知道这些不同经文讲的都是阿赖耶识。

五、阿赖耶识被众生内执为我

因为一般人类和动物的阿赖耶识、体温和寿命，是三不相离的；又因为阿赖耶识之于五阴身有安危与共的关系，所以阿赖耶识若是离开色身不再运作，有情会立刻失去生命，连一秒钟都活不下去。在这种情形下，有情必然会宝爱阿赖耶识犹如生命，所以说阿赖耶识是所贪爱、执着的对象。无著所引用的经文，也是「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶」，很清楚的说明，阿赖耶识是被有情贪爱、执着（爱、乐、欣、憙）的对象，并非阿赖耶识自体有贪爱性，更不是贪爱之性名为阿赖耶。有情众生不但贪爱阿赖耶识，更将阿赖耶识的功能性用据为己有，把它当成是自内「我」，此即是《摄大乘论》所说的「诸有情摄藏此识为自我」24。这句话世亲解释道：「诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。」25 意思是说，众生执取这个识，做为自内我。

众生既然执取这个识以为自内我，表现在日常生活当中，很自然地就会把阿赖耶识称之为「我」。但是众生也同样的执取五阴以为「我」，所以在日常语言当中所说的「我」，有时是指五阴，有时又是很明确的指向阿赖耶识，只是众生不知道阿赖耶识的内涵与外延罢了。所以实际上还是不容易分辨清楚，若想从这里参究，必须弄清楚五阴的内涵和外延，才能在五阴当中，找到离于蕴、处、界相而运作不断的第八识。

六、阿赖耶识是诸法的根本因

陈一标说：「《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系。」他其实是主张：这是以前的经论不曾这么说过。实际上，这也是《阿含经》早就已经隐晦说过的（详见后文说明）。无著在《摄大乘论》中引用《阿毗达磨大乘经》：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，以及「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。从这两段经文即可知道，阿赖耶识是一切法的源头，由阿赖耶识流注种子而

形成五蕴、十二处、十八界，以及世间一切法。阿赖耶识是无始以来的存在，而且它有能够圆满成就世间诸法的性质，所以说它有圆成实性。乃至出世间法的涅槃，亦因阿赖耶识而有，所以说阿赖耶识是诸法的根本因。

阿赖耶识所摄藏及流注的杂染种子，并非无因而有，种子由众生的心行熏习而成，待未来际遇缘而流注成果，包括正报（名色的种类）和依报（正报以外的果报，包括自身的愚智、美丑、性格，以及外在的环境等等）。由于过去世身口意善行的熏习，现在世流注人天善种，投生于人天；过去世身口意恶行的熏习，则流注三恶道种子，堕入三恶道名色；过去世无漏业的熏习，则流注此世向道种子，使修行人再度走上修行的道路，继续前世未竟的道业，直至圆满解脱道的修习，取证无余涅槃，修行人具大乘种性者，则继续佛菩提道的修习，直到究竟成佛。由于染净诸法，以及涅槃之证得，皆以阿赖耶识为因，因此才说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」

以上所述，阿赖耶识与世间诸法的关系，《阿毗达磨大乘经》说之为：「诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。」26 无著《摄大乘论》则说之为：「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。」27 无著的话，本来和《阿毗达磨大乘经》的意思是一样的，但是他使用的「摄藏」意义却不明确，尽管世亲替无著解释：「于中转故，名为摄藏。」28但是仍然引起后人的误会。

长尾雅人将无著的话误解为：

一切有为杂染的存在，作为结果的状态被内藏（alina）于此「阿赖耶识」中；又相反地，此〔阿赖耶识〕作为原因的状态，被内藏在那些〔杂染的存在〕长尾雅人用互相内藏来说明阿赖耶与诸法的关系，完全是说不通的。以数理逻辑来说，二个集合的内容（元素）、范围完全一致，才可以说它们互相包含。如果说

阿赖耶识内藏于杂染诸法，而杂染诸法又内藏在阿赖耶识，按照前述的数理逻辑，二者的内容、范围必须完全一致，这才是可能的；也就是说，阿赖耶识即是杂染诸法，杂染诸法即是阿赖耶识。如果这样的话，直接说阿赖耶识即是杂染诸法的总合（陈一标即属此类，因为他认同觉音在《清净道论》中的主张，以为阿赖耶就是五取蕴30），不是省事多了吗？如果这样，阿赖耶识也因此失去一切种子识的地位了，不免产生种种矛盾。

释印顺在《摄大乘论讲记》中，也不赞成互为摄藏（包含）的说法：

论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？31

以上的说法，基本上符合无著的原意。虽然释印顺认为阿赖耶识是一种「建立」，暗指阿赖耶识是一种施设法，这是不对的；而且他仍然不明白为什么世亲将「摄藏」解释为「于中转故」，所以他都是将「摄藏」理解为内藏或包含。但就一个反对有本识的人而言，能这样的理解无著的文本，是难能可贵的。如果阿赖耶识和杂染法互相包含，阿赖耶识和杂染法，也就变得没有任何区别。这样经典说有入胎识、有取阴俱识、有持身识，岂不是都成了多此一举了？所以，主张阿赖耶识即是杂染法的总合，过失是很明显的。

但陈一标先生并没有警觉到这些过失，仍然反对释印顺以上的说法：若阿赖耶识不为它者摄藏，亦即不为它者所影响，则阿赖耶识不就成为不依待它者，自体自足的存在，如此，则与数论学派所言的「最胜」即「自性」（prak.rti，现代译为根本原质）无异，为简别此，故上述无性释说「所熏习」的是「习气」，亦即阿赖耶识中的种子是由以前的杂染诸法熏习而成，而不是像「大」（mahat）等二十三种原理皆原已俱足于「最胜」中。为了避免这种单向由因到果的「因中有果论」，所以说阿赖耶识与诸法互为摄藏，亦即

阿赖耶识的存在必依存于诸法。32

陈一标的结论是：

《摄论》将阿赖耶提升为心识论方面最重要的概念，并从与诸法「互为内藏」亦即「互为因果」来解释「阿赖耶」的语义，有别于阿含、部派佛教的传统的心理学「执着」义，也异于《解深密经》〈心意识相品〉的诠释，由此可以看出《摄论》要积极地安立一切法的企图。33

陈氏以上的说法，有不少错谬，小的且不说，只说重大的错误：第一，他认同长尾雅人的说法，将「摄藏」理解为「内藏」。此部分的过失，前面已经论述，此处从略。

第二，陈氏把「互为因果」，与「互为内藏」混为一谈，以为必须「互为内藏」才能「互为因果」。但互为因果，并不需要互为内藏，以阿赖耶识来说，现在世的行（包括身行、口行、意行，善行、恶行、无记行）熏种子，所以现在世的行是阿赖耶识种子的因；而未来世种子流注时，就成为蕴、处、界诸法。这是阿赖耶识种子与蕴、处、界诸法互为因果的关系。如果二者是互相内藏，在逻辑上就是二者同一，同一个东西说是互为因果，是说不通的。

第三，陈一标否定「不依待他者，自体自足的存在」。他以为一切皆是缘生法，无有例外，但这只是应成派中观的主张，并不是佛法的主张，也不是无著、世亲、玄奘等弘扬唯识的祖师的主张。此部分请参见后文详细说明。

第四、陈氏误以为阿赖耶识作为诸法的本源，是无著《摄大乘论》才这么说，其实不然。《杂阿含经》记载：尔时世尊告诸比丘：「若思量、若妄想者，则『有使攀缘识』住；有攀缘识住故，入于名色；入名色故，有未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦，如是纯大苦聚集。若不思量、无妄想，『无使无攀缘识』住；无攀缘识住故，不入名色；不入名色故，生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」34

其中「有使攀缘识」指有分段生死染污种子的第八识，也就是阿赖耶识；「无使无攀缘识」则是指阿罗汉的清净第八识，此一第八识与原来的阿赖耶识心体相同，但染污种子已消灭，所以不再称为阿赖耶识。阿赖耶识入胎，即依序出生名色，乃至生、老死等法，所以它是世间诸法的本源。《增壹阿含经》也说：「此识最为原首，令人致此生、老、病、死，然不能知此生、老、病、死生之原本。」35 无使无攀缘识不入名色（母胎），即无未来世，乃至一切苦灭。实际上，这就是指识不入名色，即是无余涅槃——识不再出生名色而单独存在。

以上《杂阿含经》经文，与《阿毗达磨大乘经》的「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，意思其实是一样的，都是说因为有阿赖耶识，才有六道轮回和涅槃的证得可言。世间法与出世间法，都必须以阿赖耶识为根本因才能够成立，所以说阿赖耶识是一切诸法的本源。《阿含经》还有很多地方可以证明的确有常住法的存在，但限于篇幅起见，不多引经教，读者若有兴趣，请详读平实导师所著的《阿含正义》。

其实，《摄大乘论》既然已经引用了《阿毗达磨大乘经》，就是在说明阿赖耶识

是一切法的根本因，没有比这更清楚的了。印顺虽然不赞成根本因这个法义，但是

他理解《摄大乘论》此部分的文字，却是正确的；因为他已通盘的读过全文，知道

这是无著的意思。不像陈一标只在一个段落中分析语意，再加上先入为主的认定没有常住心体的存在，才会整个错解无著的意思。

七、阿赖耶识是不待他缘、本然的存在

《中阿含经•大品阿梨咤经》说：

有六见处。云何为六？比丘者！「所有色，过去、未来、现在，或内或外，或精或粗，或妙或不妙，或近或远。」彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。

如是慧观，知其如真。

所有觉、所有想36，所有此见：「（彼一切）非我有，我非彼有。（觉、想之）我当无，（觉、想之）我当不有。」彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。

所有此见：「若见闻识知，所得所观，意所思念37，从此世至彼世，从彼世至此世。」彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。

所有此见：「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。」彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。38

这段经文中，除了「我当无，我当不有」中的「我」，是指五阴我之外，其它的「我」都是指阿赖耶识。所谓的六见处，前五见处是指五阴无常，是变易法，是磨

灭法。（此部分在汉译本并不明显，但在对应的南传《中部经典•蛇喻经》却非常的清楚，参见下引相应经文。）第六见处，即是指阿赖耶识是神、是世、是我39，阿赖耶识是后世有，是常、不变易法，是恒、不磨灭法。二者的关系，则是：「彼〔五阴〕一切非我〔阿赖耶识〕有，我〔阿赖耶识〕非彼〔五阴〕有，〔彼五阴〕亦非是神。」由于阿含经是由声闻种性的人所结集的，所以其中佛陀有关大乘法的开示记录得非常隐晦，也非常难懂，只有声闻缘觉法记录得较完整而较易读懂。但是从第六见处的「我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭」，即可很清楚的看出，阿含佛法并非全是无常法，而是函盖真我与无常的蕴处界假我。这是对陈氏否定「不依待他者，自体自足的存在」，很有力的驳斥。而且经文特别强调「如是慧观，知其如真」，表示这是现前观察所得，符合事实真相的，并非只是一种思想或概念。

以上的经文，在南传《中部经典》的相应经文为〈蛇喻经〉：诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。尊重圣人，知圣人之法，于圣人之法为导。以色于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」又，以受于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」又，以想于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」又，以行于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」又，此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者，亦为：「此非予之物，此非予，此非予之我。」此之见处，即——彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在——以此之见处亦观：「此非予之物，此非予，此非予之我。」如是观彼于非实有者，即不焦劳也。40

另外，《大正藏•杂阿含经•133、134、135、136、137、138、139、140、141经》，都说「六见处」，都说有一个恒常存在的法，称之为「我」，可以如实观察得到它的存在。加上《中阿含经•大品阿梨咤经》，共有十经说到六见处，可见六见处的重要性。（另有很多经文，是探讨五阴与「我」的关系的，虽然没有「六见处」的字样，但其实也是在说六见处。）如果抱着「没有常住法」的成见就会看不懂《杂阿含经》经常出现的：「彼一切非我、非异我、不相在」41，这句经文大部分都是和六见处一起出现的，所以很显然的「彼」是指五阴，「我」是指恒常存在的我。所以，这句经文真正的意思是说：「五阴不是阿赖耶识真我（因为五阴消灭时，阿赖耶识仍可独存），但也不能说它异于阿赖耶识真我（因为五阴都是由阿赖耶识所生、由阿赖耶识流注的种子所决定）；五阴不在阿赖耶识真我中，阿赖耶识真我也不在五阴中。」（因为不是互相混合为一，故说为不相在。）所以，陈一标先生主张阿赖耶识与杂染法互相内藏，是违背经教的。

阿赖耶识，作为染净一切法的根本因，就一定必须是无始即已存在，不待缘而生的。何以见得呢？如律部有一偈经常出现：「假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」42 这是表示，一个业缘成为种子以后，假使一直没有助缘来使它现行，可以潜伏百劫以上。像这种可以潜伏百劫以上的业种，何以能够发作？则是否定根本识存在的应成派中观所不能解释的。在应成派中观师的想象中，因与果只是一连串连续的触发事件所形成的，并不需要本识的存在，所以他们无法解释这一类非连续触发型（异熟）的因果事件。距离造业后的百劫、千劫才遇缘触发，而非连续触发型的因果事件，只有种子识（异熟识）的存在，才得以圆满的解释。而且，这一个种子识的心体，必须是不待他缘、本然存在的，才能执持自无始以来迁流不断的种子。因为它只要有任何时候不存在，业种就会连带的丧失，使得果报再也无法呈现。这就是《中阿含经》所说的第六见处：「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。」43 这是「如是慧观，知其如真」44，也就是说，这是得自于现量观察、符合事实真相的见地。这样的语句是在宣示，此一常住法的存在是一个事实，并不是一种假说或思想。

阿赖耶识心体不生不灭，含藏的种子则流注变迁，二者是不可分割的。如《成唯识论》说：

阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒、转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种，令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常。45也就是说，阿赖耶识有常（不生灭）和无常（生灭）的二个面向，所以《大乘起信论》说：「依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」46 此

中的「如来藏」，指不生灭的心体。此段论文说：阿赖耶识是八识心王和合为一心的总名，必须是不生灭的心体如来藏，和生灭的种子流注出生的七转识和合，才能够在人间运作，所以是不生灭心与生灭心和合为一心，这八识心王非一非异，合名阿赖耶识。然而，这是对大乘见道的菩萨说，凡夫以及声闻人很难听懂。所以，在《中阿含经》中，便只说阿赖耶识是「常、不变易，恒、不磨灭」，这是偏于心体的部分而说，声闻人知道有这个常住心体存在、恒、不磨灭，即可放心地灭除蕴、处、界而不会有堕入空无、断灭的恐惧，不需要知道阿赖耶识详细的体性。有关阿赖耶识详细的法义，由于过于深奥难解，所以必须结集在第三转法轮的方等经，公开演说其内涵的时间也必须延后；但是在第三转法轮时期结束后，被声闻人听闻而结集出来的结果，就是四阿含中隐说如来藏本识的经文，是散落而不完整、极粗糙而不深细、极粗浅而不圆满的。以此缘故，菩萨们必须随后展开七叶窟外的千人大结集，完成第二、第三转法轮的般若系及唯识系诸经。

八、结语

一百多年以来，欧美研究佛教的学者，大约都不是佛教徒。他们并以非信徒的立场，自诩为客观，自称为「学术观点」，实际上却是以自己的凡夫偏见，强加于佛教：一者，遇有超出日常生活经验的描述，即斥之为神话；二者，无视于佛教典籍重视实证的谆谆告诫，将以客观事实修证作为核心的佛教，一律曲解为思想和哲学；三者，经常断章取义，违背经典文本的真义；四者，以为透过语源的探讨，便可求得真实；五者，自己不事修证，也不承认别人修证的报告及论述。此种「学术观点」，其实是戴上有色眼镜来看佛教的法义，既不符合科学实事求是的精神，也与学术「有一分证据，说一分话」的证据方法相去甚远。将这种偏差的立场，称之为「学术观点」，完全是名不符实。

大部分的日本学者，继受了欧美所谓的「学术观点」，也不断以有色眼光来批判佛教。持「学术观点」的学者，因为立场带有偏见，其研究所得的结论，便与传统佛教大相径庭。台湾因为历史和地缘关系，受日本佛学研究方法影响甚深，其中最著名的，便是释印顺。陈一标大约是全盘接受欧美与日本佛学研究方法，包括「对于文本欠缺全面性的理解，经常断章取义」，并且「将阿赖耶识误认为经过发展而成的思想」。

实际上，阿赖耶识不是思想概念，不是哲学，更不是玄学，更不是后来发展而成；而阿赖耶识的存在，是一种客观的事实。因为是客观的事实，所以它有具体的内涵和外延，能够让人观察到它的存在。佛教经论（伪经与未实证者所造论除外）对阿赖耶识的描述各有偏重，因此表面上看起来，差距非常大，以致未证解阿赖耶识的学者，包括史密豪森和陈一标先生，都误以为阿赖耶识是经过演变的思想。

就像《杂阿含经》所说的例子：「彼诸人见紧兽者，随时所见，而为记说，是故不同。」阿赖耶识在诸经论中各各不同的描述，其实皆是正确的描述，也都是阿赖耶识的性状。《阿含经》说，阿赖耶识是众生所贪爱的对象。《解深密经》说，阿赖耶识隐藏在肉体之内，维持众生的生命。《摄大乘论》说，此识为诸法的根本因，是无始以来的存在。《成唯识论》则将阿赖耶识的体性，有系统的整理出来，说阿赖耶识有能藏、执藏、所藏三个意思。以上诸经的说法，其实都是客观事实正确的描述，并非各经的创见，《阿含经》中皆已隐晦的提及。

陈一标先生不愿承认有「不依待它者，自体自足的存在」，但《中阿含经》却有「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法」的教证，并且说这是「如是慧观，知其如真」。也就是说，在现观当中，可以证实，必定有一个常住不灭的心，而且是具有自体功能性的存在。

研究佛教的学者，对佛教的误解之所以这么严重，最大的问题仍然是因为他们把佛教当做思想来研究，从来都不曾想去实证佛教的义理。佛教的义理虽然深奥，但只要他们放弃原有的偏见，改成以实证的方法来研究，一定会由浅入深渐次理解，分证解脱果与佛菩提道的各种智慧。