附录二：作者回应书（二）(3)

11、回复文引《杂阿含854经》、《大般若波罗蜜多经》、《大宝积经》证明「空无自性」是后来发展而成。

申辩：其实《杂阿含854经》、《大般若波罗蜜多经》、《大宝积经》皆证明笔者的论述的正确性及一致性：除「缘起法」外，存在「常住法」。因为世间智者尚未实证「常住法」，又不依至教量说有「常住法」，故只能将「常住法」的种种自性归属于生灭的「缘起法」。笔者只要引证至教量说有「常住法」，即可反证审委采用「早期的佛教认为缘起法是有自性的（此缘性），后来才发展成空无自性」的错误。兹略述如下：

《杂阿含854经》：「佛告诸比丘：汝等随彼命终，彼命终而问者，徒劳耳，非是如来所乐答者。夫生者有死，何足为奇？如来出世及不出世，法性常住，彼如来自知成等正觉。」（CBETA, T02, no. 99, p. 217, c6-9）世尊说随着有人舍寿，就问他舍寿后的去处，是徒劳的，不是世尊所乐说的。凡生就有死，何足为奇？不论如来是否出现于世，「法性」常住，如自证知此常住「法性」，终成佛道。此说证明有常住的「法性」存在，但不是缘起法，缘起法是「夫生者有死」，何足为奇。异于生灭性的缘起法，永恒常住的「法性」，才是世尊之乐说。同证笔者诠释「生灭法」与「常住法」之立论。

《大般若波罗蜜多经》卷365：「诸法皆以无性为性，如是无性本性自尔，非佛所作，非独觉作，非声闻作，亦非余作。以一切法皆无作者、离作者故。」尔时具寿善现白佛言：「世尊！岂不诸法离诸法性？」佛言：「善现！如是如是，如汝所说，诸法无不离诸法性。」具寿善现复白佛言：「世尊！若一切法离法性者，云何离法能知离法若有若无，何以故？世尊！无法不应能知无法，有法不应能知有法，无法不应能知有法，有法不应能知无法。世尊！如是一切法皆无知为性。」（CBETA, T06, no. 220, p. 882, c2-13）「诸法、一切法」代表生灭的缘起法，「法性」是永恒的常住法，经文重复说「一切法」离诸「法性」，显然说明「一切法」是不会有自性的，包含「缘性」，这是「本性自尔」的。「一切法」离诸「法性」的另一个意涵是，「一切法」与「法性」是不同的集合，两者的交集是空集合。同证笔者诠释「生灭法」与「常住法」之立论。

《大宝积经》卷39：「无法可尽故即是无为，以无为故无生无灭，亦无有住。是故说言：如来出世，若不出世，常住法性，常住法界。」（CBETA, T11, no. 310, p. 224, b3-6）「无法可尽故即是无为」已经说明，灭尽一切法而只剩下无法可以再灭之法，就是「无为法」。这样的说法与本文「永恒性」的判断原则说：「在五阴消灭时仍然不消灭的正住者」是完全一致的立论。审（二）之二及三反对笔者说「五阴的生灭现象中常恒不变易的「正住者」存在」，然而回复文所举证的《大宝积经》「无法可尽故即是无为，以无为故无生无灭」意谓：灭尽一切法后，无法可尽、永恒常住的法，才是真正的「无为法」，「无为法」是永恒的「常住法」。此经文对「无为法」的定义内容与笔者「永恒性」、「非蕴」、「非离蕴」的判断原则是一致的。（注意：此亦非犊子部经典）同证笔者诠释「生灭法」与「常住法」之立论及三种判断原则的正确性。

从审委例举的经文从阿含部类、般若部类、宝积部类全部可以看到「一切法」与「法性」，「诸法」与「法性」，「有为」与「无为」，「生灭法」与「常住法」等等一致性的立论，全部显示本文立论「正住者」存在的命题之正确性，而笔者对《杂阿含296经》的诠释是符合阿含、尼柯耶等等大小经典一致性之教证。

12、回复文说：如：「S.44,1~11无记说相应」及「S.33,1~55婆蹉种相应」「婆蹉种出家相应（《杂阿含957~964经》）」所示，学界注意到世尊对「有自性的存有」是存而不论，所谓：「十四无记」。

申辩：审委以「十四无记」为学术界所注意到，做为审查标准，是人云亦云，缺乏思辨能力及证据力。学术界一向对「无记」的意义认知错误。什么叫「十四无记」？是说：寻求解脱道，速求无余涅槃者，世尊不为说，因为「十四无记」是探求法界实相的菩萨所修证的内容，必须长劫住于世间度众及研求才能了知。就像说有人下午就要赶到高雄，但是拿一幅世界大地图来问，请问能够为此人「记别」说他必然可在下午到达高雄吗？因为显然不能，故说「解说世界大地图」对于「下午要赶到高雄」而言是「无法记别」，故称「无记」。再如，有人能作精致的工艺，能够因此「记别」他的未来世生处吗？下一世生处是依善恶业而记别，无法由工艺此非善非恶之业「记别」其生处，故工艺是「无记业」。但「无记业」并非无作用，能引等流果，来世为人能速现工艺。所以，「十四无记」的内容是成佛所需知的内涵，非速求入无余涅槃的声闻人所应知，故云「无记」，非世尊存而不论。「S.44,1~11无记说相应」及「S.33,1~55婆蹉种相应」、「婆蹉种出家相应（《杂阿含957~964经》）」都在说明这个道理。

另有一种是世尊对「不善思辨者」亦不为说，例如上举《相应部》〈缘经〉：「我为汝等说缘起及缘生法，汝等谛听，当善思念，我则为说。」如果是「善于思唯，能够胜解而明记者」，世尊才会为说有关宇宙生命根源的第一义，否则不为说。因此，「十四无记」不代表「有自性的存有」是存而不论。例如：十四无记，《杂阿含经》卷34：

欝低迦白佛：「云何，瞿昙！世有边耶？」答言：「无记。」「世无边耶？世有边无边耶？世非有边非无边耶？」答言：「无记。」「瞿昙！于何等法而可记说？」佛告欝低迦：「知者、智者。我为诸弟子而记说道，令正尽苦，究竟苦边。」（CBETA, T02, no. 99, p. 247, c20-24）

经文中世尊回答欝低迦说对于十四无记，只对「知者、智者」而说，而且十四无记不为说，是为了诸弟子正确灭尽诸苦，究竟苦边，能够为他们记别解脱果。既然如此，那么十四无记的说法记录何在呢？阿含部类《梵网六十二见经》：

佛言：诸异道人有言：「有限。」有言：「无限。」有言：「有限、无限。」

有言：「亦不有限、亦不无限。」我及世间者，皆在是四见中，不能复过是四见上。佛皆知是，复过是上，绝妙知是，以不讥不毁得无为。（CBETA, T01, no. 21, p. 267, b22-26）

《梵网六十二见经》明白的记录世尊探讨「十四无记」之「世无边耶？世有边无边耶？世非有边非无边耶？」而且，世尊对此四见全部了知，并且超过外道的见解。能够超越外道，而有绝妙见解，因为如实的了知外道法的种种内容，不讥不毁外道论说而超越之，故能证得不共世间之「无为」。可见得，六十二见的讨论就是涵盖「十四无记」，而且内容超过「十四无记」的范围。而讨论六十二见的许多记录可以在《阿含部》中看到。审委说：学界注意到世尊对「有自性的存有」是存而不论，是卸责于学界，不负责任的说法。

综合上述的种种至教量及比量推论的证明，笔者在《杂阿含296经》的论述，与《相应部》是一致的，主要的差别在于笔者综观整部经文，并参考其他的经本而贯串其义理，具诠释性，而审委采用的审查标准是错误论述的论文结论。由此可见经典的真正意涵是支持本文对《杂阿含296经》的诠释及论述。

13、回复文提出《杂阿含39经》的疑问：「『彼五种子者譬取阴俱识。』大正2,9a6 相当于『seyyathapi pabca-bijajatani evam vibbanam saharam datthabbam（五种种子之譬，当知是识俱食也。）』〈S〉iii.54-3 的意译。指「识」缘生，离色、受、想、行，也没有「独存的、自有的、永住的识」。

申辩：笔者已经用了近二万字解说诸审委对主要经文《杂阿含37、296经》对读的疑问，对于再要求对《杂阿含39经》的详细对读，笔者认为是不必要的了。因为，从《杂阿含37、296经》及《相应部》详细的对读，显示审委对《阿含经》及《相应部》的许多经典不能连贯及诠释。笔者于数日间提出的论证观点，其实已经是好几篇论文的份量了。所用的文字也已经是一篇论文的份量了，故对于《杂阿含39经》有关唯识学更复杂的论题的申辩，只能从略。主要的原因，第一，从审委的提问中，显示审委对唯识学的陌生，可能更甚于「存有」命题;第二，笔者是申辩的角色，不是教学的角色，对于审委一直扩大疑问的范围，笔者虽是受审人，但投稿人并无义务要先了解审委的学识能力，在本文及回应文中解决审委学识不足所引起的所有疑问;第三，时间有限，审查可以有一二个月，但申辩者仅有有限的数日。

巴利文的字面上是「识俱食」，「食」的内容在《种子经》上下文本有解释就是「段食、触食、意思食及识食」四种。单就「识食」而言，是指对「六识」的贪着，即是对「六识」了别功能性的贪着。四食全部断尽，则证阿罗汉果。但是「识俱食」之「食」已包含对「六识」之贪着，若「识俱食」之「识」是「食」之一，不仅是重复累赘，而且在「食」皆灭尽，则「识」成断灭，则《种子经》便成为《断灭经》，违反「五种种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实」之定义前提。因此，「识俱食」之「识」不应属「食」所摄。南北传《种子经》皆是以「贪喜」为说法中心，「贪喜」的对象从《杂阿含39经》所说似乎只有「色受想行」四蕴，然从《种子经》「识俱食」之记载可知「食」是对「五蕴」之贪喜，故北传经典译经师便以「意译」的方式补救字面上只对四蕴之贪喜，故以「取阴俱识」之「取阴」以含摄「五蕴」之贪喜，以免误解「识阴」之贪喜不应断除，而「取阴俱识」之「识」，与「识俱食」之「识」，皆不应只作「六识」解。故北传系采「意译」，南传系「直译」，是因为整部经文结构略有不同的缘故，两者皆正确的传达一致的教理，皆是善译。审委无法洞见此意涵，作出错误的推论，殊为可惜。

此外，由于审委并没有申论其唯识观点，只提出其个人对读的结果，就草率下结论。故笔者只针对其结论「没有独存的、自有的、永住的识」，提出经证至教量。《长阿含经》卷10：

阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。（CBETA, T1, no. 1, p. 61, b8-13）

母胎中，科学已知受精卵是不具前六识的，那么「识入母胎」之「识」，明显的不是指前六识。而且「识不能出胎」，若「识」出胎，胎儿即坏败。既然如此，显然婴孩出生长大后，「识」仍然不能离「名色」，否则「名色」不能增长。「名色」即是五蕴，「色」是「色蕴」，「名」是「受想行识」等四蕴。舍寿后，中阴六识入母胎后，永灭不生，「识」又入母胎，受精卵无六识，又是何「识」住持受精卵乃至三四月之胎儿不败不坏？请问此「识」何时生灭？若不能指出其生灭之时节，此「识」即是「永住的识」，即是「正住者」。审委如何可以无法互相会通南北传《种子经》，尚且举出其相异处，却即武断「没有永住的识」。而对于笔者可以会通南北传经文，却排斥笔者的论述，显然审委过于宽以待己，独取己意。

其实，《成唯识论》中曾单就「四食」论证有「第八识」，请审委自行阅读，笔者不再解说。请审委特别注意：《成唯识论》以「四食」证有「第八识」，是四食与第八识并存，不是意谓「第八识」属于「四食」中，请勿误解，拜托拜托！《成唯识论》卷4：「又契经说一切有情皆依食住。若无此识彼识食体不应有故。谓契经说食有四种。一者段食变坏为相。谓欲界系香味触三于变坏时能为食事。由此色处非段食摄。以变坏时色无用故。二者触食触境为相。谓有漏触纔取境时摄受喜等能为食事。此触虽与诸识相应。属六识者食义偏胜。触麁显境摄受喜乐及顺益舍资养胜故。三意思食希望为相。谓有漏思与欲俱转。希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应。属意识者食义偏胜。意识于境希望胜故。四者识食执持为相。谓有漏识由段触思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体。而第八识食义偏胜。一类相续执持胜故。由是集论说此四食三蕴五处十一界摄。此四能持有情身命令不坏断故名为食。」（CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a11-26）

14、审（二）：「有了许多先入为主的观念，再来说「正住者」的其他异名（p.15以下），说来皆非常牵强。如说「取阴俱识」、「种子识」为正住者，完全忽略「识」乃是有为生灭法，种子的譬喻也难脱生灭的形象。引如来藏说来证成「正住者」，也是混淆了原始与大乘如来藏系的教义。引证有问题，论述也不严谨。」

申辩：「识」的意思是「了别」，故有「狭义」的了别，如「六识」；也有「广义」的了别，如「第八识」。《成唯识论》卷2：「此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。」（CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a11-14）《成唯识论》引证《阿毗达磨经》：「无始时来界，一切法等依」说明「第八识」的定义。

至于审委说：「种子的譬喻也难脱生灭的形象」，这是凡夫所没有办法远离的事情，根据世尊至教量所说，世间智者只能见到生灭的「有为」法，而自我膨胀认为我所能见者涵盖「一切法」，世尊便随顺世间智者口中所说「一切法」定义为「所有世间智者所能见者为范畴」。所以，「种子的譬喻也难脱生灭的形象」，是因为审委是世间智者，您只能见到生灭法，当然世尊只能以您能见到的事物为譬喻，既知是譬喻，则不应将「世间植物种子」真的当成是世尊所说「不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实」的种子。从审委的这番话，更证明笔者解读《杂阿含37经》对「有、无」（即「一切法」）所做定义，符合佛意的正确性。

大小乘佛教的教理是一致而有深浅，不可因有「深浅」便说不同或不一致。若说「混淆了原始与大乘如来藏系的教义」，是将大小乘的教义切割成两种完全无关的教义。笔者从《杂阿含37、39、293、296经》及《相应部》的对读，都发现至教量的一致性，是「互相发明，互相诠释、印证」在在证明本文的论述严谨，引证正确。却反证了审委的不严谨及引证不当。

15、回复文举释印顺学说认为将《央掘魔罗经》编入阿含部，是很不妥当。

申辩：其实在第一篇的作者回应文中，笔者已经回应：释印顺的主张是极不合理的。

印顺法师对大乘三系的「虚妄唯识系」尚且探源于《阿含经》而写作了《唯识学探源》。那么大乘三系之一的「真常唯心系」如何不可探源于《阿含经》。

不只「唯识系」，对于「般若中观」，释印顺尚且著作《空之探究》探源于《阿含经》，为何独独「真常唯心系」不可以探源于《阿含经》？而且依据笔者的研究结果，《阿含经》中「真常唯心」的文献证据多得不可胜数，为何可以独独排斥从《阿含经》探寻「真常唯心」的真实意旨而发表论文呢？请审委提出符合三量的学术标准立论说明，否则不应以一人之意见限制学术研究的自由精神！