空谷跫音--护持贤劫千佛（连载27）----大风无言作
第二目 大乘入见道是否需要第四禅证量？
本来大乘学人于三贤位“入圣谛现观”见道无须禅定证量，古来皆无所疑，然现在南阎浮提中有琅琊阁、张志成者说入见道须有第四静虑功德，更无根主张经论如是说，严重违背古来中国禅宗诸祖师无第四静虑而见道证真如之事实。
且，根据中国禅宗所依的《楞伽经》，实证真如有人无我、法无我之次第，同于圣 玄奘菩萨于《成唯识论》所说真见道证生空真如，于二种见道—真见道与相见道—圆满时方证法空真如；张志成如何可说真见道（仅有完成生空真如之实证）就可入地？（这琅琊阁依文解义的“实证二空所显真理”不是“实证二空”，前已辨正，兹不赘述。）
又如前说，如来于《分别缘起初胜法门经》说，入见道是有两种现观—“顿现观、渐现观”，前“顿”后“渐”，各缘于“总相、别相（真如行相）”之不同，然琅琊阁却认定“真见道”之后的“相见道”并没有真正实证的内涵及功能，即主张仅须一次的顿现观即可入地，此说法严重违背了 如来所开示必须有渐现观的圣教！如是坚持主张“唯有一次顿悟的顿现观即入地”的恶见，不啻是当面谤佛，是认为 世尊说错了佛法。
律部真经《菩萨璎珞本业经》正说菩萨亲证“般若波罗蜜正观现在前”，复值诸佛菩萨善知识护念，方能入第七住不退；示现于人间的大善知识就是依诸佛如来的指示来此世间护持正法、护念学人，若有证悟者不愿接受诸佛菩萨、善知识的护念，自会退转，无足为奇。
且，今日从圣 玄奘菩萨所说亲证与胜解的见道根本，就是实证这第八阿赖耶识心体，禅宗说为涅槃妙心、真如，窥基大师在《成唯识论述记》说“真如是心”[《成唯识论述记》卷2，《大正藏》册43，页308，上8。]、“识性、识相，皆不离心”[《成唯识论述记》卷1，《大正藏》册43，页229，中24-25。]，都在说此第八识心；圣 玄奘菩萨说这第八阿赖耶识心体真实而如如，从无生灭，然因地时所含藏的种子有变异，臻至成佛时第八识方名为无垢识，种子尽净而永无变异，即为“常乐我净”。琅琊阁、张志成却想象有常见外道拟似之法性，冠上“真如”之名，然后自说那是见道亲证的标的，这样来取代圣 玄奘大师、窥基大师所说的第八识“心”，否定中国历代禅宗祖师的见道—亲证“涅槃妙心”。彼等自说见道不须亲证这真如心体—涅槃妙心第八识心体，更谤说这涅槃妙心第八阿赖耶识心体是生灭心；主张唯有亲证“琅琊阁法性”而非亲证这真如心体，才是实证见道；如是谤尽古今一切见道者，古来谤贤圣者无过于此。当知既然琅琊阁、张志成未证“涅槃妙心”，甚且否定“涅槃妙心”为见道之标的，则其所说如何能与大乘见道有关？自与 释迦牟尼佛所传的亲证涅槃妙心入见道之禅法无关。琅琊阁、张志成自堕于想象及恶见中，最后又狡诈假装自己信受“真如（法性）亦是识之实性”，却又将从属于“第八阿赖耶识心体”的“真实性与如如性”大翻转—变成为第八识的理体，要第八识反以此“琅琊阁真如法性”为“所依之体”，心行如是颠倒！本来，第八识是一切法所依，第八阿赖耶识的法性有真实性与如如性—故称真如，却都在这毁谤者口中倒果为因变了样。因为第八识心体即是涅槃理体，由于此心体非因缘所生、不生不灭、不可毁坏故称为涅槃，真实不虚；此心体不分别、不了知、不领受所生万法而无一法可得故称为如，真如乃是此心体出生万法而不与万法为侣所显示的法性，真如（果）是依于第八识心体（因）而有，如何可以颠倒而说真如（果）是第八识心体（因）所依之体呢？
当知琅琊阁说这“琅琊阁真如法性”是第八识的所依时，就步上2003年退转者的后尘，即已成就三恶事：
１.“琅琊阁真如法性”倒转为第八识心之所依，此即想象所得“心外之法”，寻觅“心外之法”而说亲证，即是外道。
２.根据“心之所依，必定是心”的正理，“琅琊阁真如法性”之主张即陷入增益执—这“琅琊阁真如法性”即变成了佛法之外的“第九识”，即是增益实无之第九识为实有，堕于师父 平实导师所破的“八、九识并存等之过失 [ 参见《学佛之心态》附录四：《略说第九识与第八识并存…等之过失》。]”中。琅琊阁、张志成如是随意自创佛法，在增益执中妄造第九识学说，即非学佛人。
３.既可增益第九识，他人亦可增益第十识乃至无量识，谓为更胜之法；则佛法之究竟实证即成无穷之过失，永无成佛之可能，亦违背法界之实相现量。
为免大众被笼罩，须多熏闻正理方可得脱恶见，此处续行辨正，阐明“见道本无须第四禅”之正理。
一、《瑜伽师地论》卷69说入见道须初禅前未到地定
① 三乘见道须初静虑近分未至定—未到地定
弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷69〈摄决择分中声闻地之三〉开示：
唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。[《大正藏》册30，页682，中27-28。]
这论文大意是：
只有依诸静虑（从第一静虑到第四静虑）以及初静虑近分的未至定—初禅前的未到地定，能入圣谛—三乘菩提的现观。
弥勒菩萨阐释三乘菩提的见道基础（条件）时，开示学人要入圣谛现观而发起智慧前，在定学上须有一定成就，其中有两种方便：
１.借由成就“诸静虑”作为定力条件，此中静虑指初静虑、第二静虑、第三静虑乃至第四静虑，即初禅至第四禅，可依此定力条件，配合其他应有的条件，入圣谛现观—见道。
２.没有静虑（禅定）证量之学人，则须有“初静虑之前的未到地定”的定力条件；即没有禅定证量的学人（没有初禅及以上禅定者），仍可以“初静虑近分未至定”—“未到初静虑（初禅）地的未到地定”（属欲界中的未到地定）来作为成就见道功德的条件。
由此可知，入见道的定力不必一定须有诸静虑之证量，即不须禅定证量，张志成如何可说必须第四禅证量方得入见道之理？
已过欲界定而未到色界第一静虑的近分定，名为未到地定，不是属于初禅的禅定，虽然快要到初禅，犹然不是初禅，并非属于静虑证量。这道理就像是临于入地的学人，不会自称是已入地一样。圣教如是阐明唯有依诸静虑证量或者初禅前之未至定才有能力见道，也就是初禅前之未至定与初禅以上的禅定是并列的，不能将初禅前的未至定以禅定证量的名词予以函盖；琅琊阁、张志成竟凡是与自己所想不合，就偷偷篡改圣教，将“依未至定能入见道”改成“须禅定（证量）才能见道”。弥勒菩萨如是清楚说明依静虑证量及初禅前之未至定皆可入见道，亦即静虑证量不是入见道的单一定力条件，见道所必须具备的定力函盖了“初禅前的未至定”，即“初禅前的未到地定≠静虑证量”，而初禅、二禅、三禅、四禅诸静虑是与“初静虑近分未至定”并列分说的。
弥勒菩萨预知后世会有人如琅琊阁、张志成者坚持必须有静虑才能见道，故将“所有的静虑（禅定）”与“第一静虑之前的近分未到地定”分开来说，于是《瑜伽师地论》卷69开示：“唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”如是将“诸静虑”（禅定）与“初静虑近分未至定”（初禅前的未到地定，即欲界未到色界地定）两者明确分开，此即表示“未到地定”不可视为“禅定证量”（静虑证量），如是明示“诸静虑”中不包括“初禅近分未至定”（未到地定），这“初禅近分未至定”本身不是属于“诸静虑”，即 弥勒菩萨清楚说明无须“诸静虑”成就，具备了初禅前的未到地定一样有因缘可入三乘菩提的见道—入圣谛现观。因此，禅定证量不是见道的单一定力条件，具备初禅前未到地定的定力同样可以入圣谛现观；根本论中特地以“及”字来说明有未到地定者亦可证得见道智慧，故知连初禅证量都非大乘入见道之必要条件，何况是第四禅？（当然，能具备自无不好。）
② 初禅前的未到地定不是禅定静虑证量
琅琊阁说：“《瑜伽师地论》六十九卷说，不论二乘见道或大乘见道，皆需依禅定（静虑）—至少未至定—成就止观，才能见道。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：琅琊阁、张志成 [上述引文作者为琅琊阁，而张志成与其主张相同，故于此一并指名破斥之。] 故意更改 弥勒菩萨的开示，将“诸静虑”与“初禅静虑前之未到地定”混在一起说“皆需依禅定（静虑）—至少未至定—成就止观”，刻意混淆大众；他的意思是“未至定”属于“静虑”—“未至定＝静虑”，自说三乘见道“皆需依禅定”。然当知《瑜伽师地论》卷69说的“未至定”是上述所说的“初禅近分未至定”，即“尚未发起初静虑的‘未至定’”，并且特地以“及”字表示出来，如何却被他硬是纳入“静虑禅定”中？好比世间考试及格要60分以上，即使今天有59分，只差一分也还是不及格，然却被有人刻意说成及格一样；琅琊阁、张志成混淆“诸静虑”和“初禅近分未至定”，自说“皆需依禅定（静虑）—至少未至定”也是如此的情形。当知，“初静虑未至定≠初静虑”即“初静虑未至定≠静虑”，这并无可以混淆的空间。
当琅琊阁、张志成加入“至少未至定”之说词时，他其实是清楚“禅定（静虑）”与“未至定”有别；他明知 弥勒菩萨已将这两者分说，却还要扭曲成“皆需依‘禅定’（静虑）”，做人如是不老实。这就如同已告诉他“苹果”和“莲雾”有所不同，他还要说这两者都是“苹果”的情形是一样的。琅琊阁等如是于“见取”上坚执不舍，不惜刻意扭曲 弥勒菩萨所开示，刻意将“禅定证量”（当知所谓禅定证量，至少要初禅，即初静虑）与“未到初禅的定”（未至定）结合在一起，将之都称为“禅定（静虑）”来混淆视听，以为大众可任他欺罔。
琅琊阁、张志成总在名相上严厉抨击他人，然自己于此“静虑”和“初静虑之前的未到地定”却恣意妄说，显见只要是他想要扭曲的法，就可似是而非、无须任何道理；这样的人何来“治学严谨”？
琅琊阁、张志成等之所以一口咬定大乘真见道须以“第四禅”作条件，本意在抨击师父 平实导师，然他们不自知这实际上是在指责 弥勒菩萨错说佛法。他们不但大胆地将这“初静虑近分未至定”—“初禅前的未到地定”归入“初禅静虑”来否定 弥勒菩萨所说，更将 弥勒菩萨所说从初禅到第四禅的“诸静虑”，一口气删到只剩下“第四禅”可作为证得“入圣谛现观”的条件。普天之下，胆敢这样大剌剌地将当来下生 弥勒尊佛所说视为无物，公开驳斥 弥勒大士的清楚开示，大加否定、删改，随意置换成自己的说法者，恐怕也只有琅琊阁、张志成作得出来（还如是兴致盎然、振振有词）。琅琊阁、张志成之不信受圣 弥勒菩萨的开示，与部派声闻清辨论师如出一辙；根据《大唐西域记》的记载，清辨认为一生补处的圣 弥勒菩萨尚无力为其解惑，坚持要等待 弥勒菩萨下生成佛后才愿意请益决疑。这位中观自续派祖师清辨乃是部派佛教中的声闻凡夫论师，毁谤第八识阿赖耶识是生灭法，而今日的琅琊阁、张志成之主张与清辨的六识论邪见一致，所以说琅琊阁、张志成乃属部派佛教的遗绪，显然并没有冤枉他们，彼等毁谤菩萨藏的六识论本质完全相同故。琅琊阁、张志成对当来下生 弥勒尊佛都尚且如此轻慢（自认见解超过一生补处大菩萨？），如何能奢望他们对自己的师父 平实导师有一丝丝的敬重？
二、《大般若波罗蜜多经》卷591宣说最后身菩萨依第四禅而成佛
《大般若波罗蜜多经》卷591说明最后身菩萨之依第四静虑而发起诸功德，乃谓最后身菩萨示现犹如凡夫，经由第四禅而最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后眼见佛性而得证无上正等正觉。
① 最后身菩萨示现入第四静虑开悟、亲会真如
如来在《大般若波罗蜜多经》卷591〈第十五 静虑波罗蜜多分之一〉开示：
尔时，具寿舍利子白佛言：“世尊！若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，云何方便安住静虑波罗蜜多？”
尔时，世尊告舍利子：“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，应先入初静虑。既入如是初静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’次复应入第二静虑。既入如是第二静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’次复应入第三静虑。既入如是第三静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’次复应入第四静虑。既入如是第四静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’
此菩萨摩诃萨既入如是四静虑已，复应思惟：‘此四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，与诸菩萨摩诃萨众为所依止，谓诸菩萨摩诃萨众将得无上正等觉时，皆渐次入此四静虑，既入如是四静虑已，依第四静虑引发五神通，降伏魔军，成无上觉。’此菩萨摩诃萨应作是念：‘往昔菩萨摩诃萨众皆修静虑波罗蜜多，我亦应修；往昔菩萨摩诃萨众皆学静虑波罗蜜多，我亦应学；往昔菩萨摩诃萨众皆依静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多，我亦应依如是静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多。’
又，舍利子！一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如、舍异生性；一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏证如来智。是故当知第四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，能令菩萨摩诃萨众最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后证得所求无上正等菩提。由此，菩萨摩诃萨众应数现入第四静虑，如是菩萨摩诃萨众虽能现入此四静虑，而不味着四静虑乐及此等流胜妙生处。”[《大正藏》册7，页1055，下8-页1056，上21。]
如来在这一段经文的开示，是因应 舍利弗尊者之请问，如来即为宣说一切最后身菩萨在成佛前，于金刚座上如何发起静虑，如何依第四静虑之方便而成就无上正等正觉。上引这经文意思是：
这时，舍利弗尊者请问佛说：“世尊！如果菩萨摩诃萨想证得无上正等菩提（成就佛果），应当如何方便安住于静虑（禅定）波罗蜜多？”
这时，世尊告诉舍利弗尊者：“如果菩萨摩诃萨想证得这无上正等菩提（成就佛果），应当先进入初静虑（第一静虑，即初禅）。既已进入如是初静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’再来应当进入第二静虑。既已进入如是第二静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’再来应当进入第三静虑。既已进入如是第三静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’再来应当进入第四静虑。既已进入如是第四静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’
这位菩萨摩诃萨既已依次进入如是四静虑后，又应当思惟：‘这四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，与诸菩萨摩诃萨众作为所依止，这是说诸菩萨摩诃萨众将得无上正等觉时（即将成佛时），皆会渐次进入这四静虑，既已进入如是四静虑后，就依第四静虑（第四禅）引发五神通，降伏魔军，成就无上正等正觉。’这菩萨摩诃萨应当生起此念：‘过去菩萨摩诃萨众皆曾熏修静虑波罗蜜多，我也应当如是熏修；过去菩萨摩诃萨众皆曾学习静虑波罗蜜多，我也应当如是学习；过去菩萨摩诃萨众皆是依于静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多，我也应当依止如是静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多。’
又，舍利弗！（如是即将要成佛的）一切菩萨摩诃萨众无不皆依此第四静虑，方便趣入正性离生，亲证而会得真如、舍离诸异生性；（即将要成佛的）一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永远尽除诸漏，证得如来地的智慧。是故当知第四静虑于诸（即将要成佛的）菩萨摩诃萨众有大恩德，能令此菩萨摩诃萨众初始趣入正性离生，亲证会得真如、舍离诸异生性，（乃至）最后（眼见佛性）证得所求无上正等正觉大菩提果。因此，菩萨摩诃萨众应当数数多次现起进入第四静虑，如是菩萨摩诃萨众虽然能现起进入这四静虑，而却不味着这四静虑之乐以及这四静虑等流的胜妙天界生处。”
上举经文乃 舍利弗尊者请示 如来：“菩萨摩诃萨欲证得无上正等菩提时，应如何安住于静虑波罗蜜，来成就无上正等正觉？”如来开示时，也是以“菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提”为前提而说。亦即此段经文，无论是问或答，所有开示都是本于“菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提”而说，因此经文虽没有出现“最后身菩萨”的字眼，但既然所即将要证得的是“无上正等菩提”，可知经文所指的“菩萨摩诃萨”是“最后身菩萨”。又，经文已说此“菩萨摩诃萨”是“将得无上正等觉”—即将得证无上正等正觉，也就是即将成佛，可知这正是说“最后身菩萨”。
如来又宣示此菩萨摩诃萨应当先入初静虑，如是由初静虑渐次转进，乃至于入第四静虑，而后示现依第四静虑（第四禅）来引发“五神通”，再“降伏魔军”，最后再“成无上觉”；即此菩萨摩诃萨须“降伏魔军”，并且示现觉悟—明心开悟而后再眼见佛性“成无上觉”。如来再为 舍利弗尊者说：“一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如、舍异生性；一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏证如来智。”此即总结这要进入无上正等正觉的“一切所有菩萨摩诃萨众”（即“一切所有最后身菩萨众”）皆是依第四静虑（第四禅），方便示现趣入正性离生；此最后身菩萨所入“正性离生”，即是说示现觉悟胜义谛真如、离诸异生性。此所示现“入菩萨正性离生”，即示现明心开悟；然后这菩萨摩诃萨又再依第四静虑而方便引发成佛时的金刚喻定，永尽诸漏，成就一切种智，四智圆明，成就佛果。
这段经文也是预防后人误会，认为只要有初禅或未到地定，乃至连未到地定也无的世俗凡夫，于探得般若密意时即自认已经成佛，因此明白开示最后身菩萨必依第四禅而明心见性、圆成佛道，以免后人不断妄造大妄语业。
② 最后身菩萨依第四静虑方便示现
当知最后身菩萨本在超过二大阿僧只劫前的第七住位就已见道证真，三地满心发起意生身后即离胎昧，然此最后身时特意示现为凡夫，再明心开悟、见性成佛，则必须要方便依此第四禅证入。这是因为依第四禅而入见道最为殊胜的缘故，所以最后身菩萨这最后见道必依第四禅为方便，以成就四智圆明之佛果。又若假设最后身菩萨不以最上静虑—第四静虑来示现亲证真如、明心见道，便有愚人如是想：“是否‘最后身菩萨’并无证得第四静虑？这样所得的无上觉非由第四静虑所引发，这果德是否非最上究竟？倘若有一‘最后身菩萨’是依第四静虑，是否所得佛果会更加殊胜？”如是于“如来究竟无上觉悟”是否“无上、最上”有疑，诸等疑惑亦由之生起；纵使有人教导他说：“最后身菩萨早已有第四静虑，不是没有此证量，然而亲证真如可以不必发起此静虑功德，即得证入。”愚人还是会心中起疑：“既有第四静虑，为何不依第四静虑成佛？”所以，为断众疑、为悲悯众生免造大恶业故，最后身菩萨皆依世间根本禅定的最高层次—第四静虑，发起亲会真如，最后成无上觉。
若有人问说：“最后身菩萨实际具备的功德不可思议，接近佛地，如何还要重新明心入道呢？”答：“这是因为五浊恶世的最后身菩萨须示现为凡夫，以自身修学成佛，来引导众生修学佛法；否则成佛时，有的众生还会想：‘如来本来就是佛，而我们都还是人，因此这成佛对我们来说是不可能的。’由是心生怯懦，自断学法因缘。”
因此，最后身菩萨摩诃萨示现人身、示现为凡夫，示现出家，示现成就禅定证量；示现坐于菩提树下金刚座，依第四禅证悟明心、亲会真如，此时第六、七、八识相通，成就“大圆镜智”及上品“妙观察智”、“平等性智”，此非一般贤圣菩萨之证悟可得相比；后再目睹明星而眼见佛性，这时连前五识也都与佛性相应，成就“成所作智”，发起八识互通、六根相通之不可思议功德，成无上觉；如此方能令此娑婆世界许多众生信受自己只要努力精进修学，将来也可以成佛。当知最后身菩萨早已成就宿命明而知晓过去无数大劫之事，早已发起意生身而无有胎昧，如何这最后身时竟不知无量劫行菩萨道以来早获圣性、远离异生性？当知这一切的示现都是为了悲悯众生，以令大众起信，相信自己也可以从凡夫地开始学佛，得于未来成就佛果；于是最后身菩萨如是示现以摄受有情。
又，有人疑惑：“那既然都是示现的，为何不直接示现修行成佛，何必示现苦行、降魔呢？”关于此问题，舍利弗菩萨已先于《大般若波罗蜜多经》卷570〈第六分 现相品 第8〉替大众向最胜菩萨请问：
时，舍利子问最胜言：“菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达法性，尔时即应坐菩提座，证得无上正等菩提，转妙法轮度有情众；何缘先现苦行六年、降伏天魔，后成正觉？”
最胜答曰：“大德当知！菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达法性，实无苦行，为伏外道故示现之；而彼天魔是欲界主，禀性调善，实不应坏，为化有情故示降伏。”[《大正藏》册7，页944，中3-10。]
这经文意思是：
这时，舍利弗尊者请问最胜菩萨说：“菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达诸法的法性，这时就应直接坐上菩提座，证得无上正等菩提，转妙法轮以度有情众生；为何缘故是先示现六年的苦行，再降伏天魔，然后再成正觉呢？”
最胜菩萨回答说：“大德当知！菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达诸法的法性，实际并无苦行，这是为了降伏外道所作的示现；又这天魔是欲界天主，他的禀性是调善的，实际上无须坏之，然为了度化有情的缘故，所以示现降伏天魔。”
经文说明了最后身菩萨所作所为都是“示现”，如果 释迦菩萨在此娑婆世界示现成佛前不先示现六年苦行，众生就不容易信受，甚至会依表相观察而认为这苦行外道所成就的道果可能才是最高无上的，便会对 如来成佛生疑：“佛陀为何没有苦行而却成佛呢？”至于心中有骄慢的苦行外道也会如是想：“我所达到的苦行境界，毕竟不是佛陀所经历的；既然如此，我真的有必要前往佛陀之处修学吗？”因此，释迦菩萨示现六年苦行—超越了世间一切苦行外道之苦行后，这世界众生及苦行外道的上述怀疑就都消失了；如是方便摄受大众，这就是最后身菩萨为摄受五浊众生所示现的苦行。
③ 最后身菩萨降伏天魔，示现八相成道
《大般若波罗蜜多经》卷570说“降伏天魔，后成正觉”，就是卷591说的“降伏魔军，成无上觉”。如果最后身菩萨在此娑婆世界成佛时不示现“降伏天魔”，世人会想：“这天魔的威德力能统御这欲界，如来的功德是否真的胜过于天魔，可以抵御魔军呢？”天魔、魔眷属也会如此想，因此，当 释迦菩萨示现降伏天魔后，这些疑虑就都消失了，就可方便教化众生。
《大般若波罗蜜多经》卷591说这“菩萨摩诃萨”所成就的是“无上正等菩提”、“无上觉”，如此皆清楚表示这是成就佛位；而且也不是只有卷591才如此说最后身菩萨之成佛。因此，《大般若波罗蜜多经》卷591所宣说的“菩萨摩诃萨”是降伏魔军、即将成佛的“最后身菩萨”，本有能力可直接入第四静虑，然为了众生不解有“菩萨超越等持”的禅定证量，即依世间所知，方便示现世间次第禅定，由入初静虑而顺序至于入第四静虑，如是示现乃为摄受众生故；因此，当信《大般若波罗蜜多经》卷591所说的“菩萨摩诃萨”就是如此不可思议的“最后身菩萨”，非三贤位乃至诸地菩萨之可及。
④ 最后身菩萨最初证真如、最后金刚喻定成佛皆依第四静虑
然而，琅琊阁全然忽略这《大般若波罗蜜多经》卷591之卷首，即 舍利弗尊者启问 世尊的前提是：要成就无上正等菩提的菩萨摩诃萨应如何安住于静虑波罗蜜多？琅琊阁、张志成却说：
萧居士说：“于诸经中， 世尊亦未曾言真见道之触证者必须先证第四禅之定境”。这种认知反映萧平实居士没有仔细读经，诽谤经论，《大般若经》中说：
又，舍利子！一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如，舍异生性；一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏证如来智，是故当知第四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，能令菩萨摩诃萨众最初趣入正性离生，证会真如舍异生性，最后证得所求无上正等菩提。
经中明说，一切菩萨无不皆依第四静虑（第四禅）入见道（从凡夫地，趣入正性离生，证会真如，舍异生性），乃至依第四静虑，引发金刚喻定而成佛。[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：当师父 平实导师说“于诸经中，世尊亦未曾言真见道之触证者必须先证第四禅之定境”，即真见道之证悟者并无须第四禅证量，这全然吻合上述 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》所说，亦符合上举《大般若波罗蜜多经》所说正理；结果琅琊阁却粗鄙地大肆批判：“这种认知反映萧平实居士没有仔细读经，诽谤经论，……。”琅琊阁这种依文解义且严重误解圣教的人，却来对圣者 平实导师恶说“没有仔细读经”！
琅琊阁严重误解经典《大般若波罗蜜多经》卷591，将经文所说“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提”[《大正藏》册7，页1055，下11-12。] 的“证悟成佛”大前提全然忽略以外，而且他对经文所说“诸菩萨摩诃萨众将得无上正等觉时，皆渐次入此四静虑，既入如是四静虑已，依第四静虑引发五神通，降伏魔军，成无上觉”之内容视若无睹，全然无视于这些经文已经明白指示是在宣说即将成佛的“菩萨摩诃萨”之修证；他就自说后文所说“证会真如”的“一切菩萨摩诃萨”是他以为的“真见道、入地”的菩萨摩诃萨。然当知这经文所说的“欲证无上正等菩提”的“菩萨摩诃萨”、“菩萨摩诃萨众”是“将得无上正等觉”， “将”是“即将、马上”的意思，“无上觉、无上正等觉”即是“佛”—这是即将成佛的“菩萨摩诃萨众”，如何能当成尚且再须两大阿僧只劫才能证得无上正等正觉的初地菩萨！
且，这“将得无上正等觉时”之思惟，会是三贤位菩萨在定中等持位所应思惟的事吗？才三贤位就想跨越十圣位菩萨地、直接成就佛果？又，经文说这些“菩萨摩诃萨”是“引发五神通”再“降伏魔军，成无上觉”，这“引发五神通”、 “降伏魔军”、“成无上觉”，如何是三贤位菩萨在大乘见道前所应思惟的事呢？哪一位菩萨在真见道前，就准备成就“五神通”，而且还要“降伏魔军”，然后“成无上觉”？显然无理！当知“引发五神通，降伏魔军，成无上觉”的“菩萨摩诃萨”即是说“最后身菩萨”，本非三贤位菩萨。然琅琊阁为了诋毁 恩师，就将随后的经文“一切菩萨摩诃萨”解释成包含三贤位证入真见道的“菩萨”，刻意忽略这卷经文的前提是 舍利弗尊者启问准备成佛的“最后身菩萨”如何安住“静虑波罗蜜多”成佛。
再者，根据琅琊阁依文解义的结果，变成了一切真见道位前的“菩萨”，无量劫来还没有“亲会真如”，却可称为“菩萨摩诃萨”。但既然已是“菩萨摩诃萨”，为何还没有“见道”？莫非依琅琊阁的标准，尚未见道的凡夫菩萨都是“菩萨摩诃萨”，不然如何能穿凿附会说此处经文所称“菩萨摩诃萨”是无量劫来尚未“亲会真如”的菩萨？又，若是无量劫来第一次“亲会真如”而入大乘见道之菩萨，岂有一悟即成“无上觉”之理？若主张以凡夫之本质而能“即身成佛”者，如是邪说岂非同于密教之虚妄想！由此可知琅琊阁、张志成所说非实。
又，必有人执取文字辩解：“那为何经文要说‘最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后证得所求无上正等菩提’？这‘最初’不就是说无量劫以来的第一次说为‘最初’—那第一次初始证得真如吗？”然而这“最初”不是这意思。当知《大般若波罗蜜多经》卷591之经文都在说快要成佛的“菩萨摩诃萨”—“最后身菩萨”如何安住禅定以成就无上究竟觉，为何无缘无故却突然跳跃来谈论这“最后身菩萨”在两大阿僧只劫之前成“入地菩萨”的“入菩萨正性离生”呢？此诚然无理！当知这“最初”是说即将要成佛的“菩萨摩诃萨”先方便示现趣入菩萨正性离生，此时亲证真如，乃是相对于随后眼见佛性成佛而说“最初”，亦是依“示现胎昧”的最后身菩萨而说；当祂示现证悟时，最初示现的必定是通达真如并且离欲界爱的“入菩萨正性离生”、舍异生性、获得圣性；这全然不同于三贤位菩萨的“最初真见道之明心开悟”。又，最后身菩萨之“最初”明心证悟、亲会真如，并没有马上成佛，紧接下一法句是“一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏，证如来智”，故至此时方说“最后”—最后身菩萨此时引发金刚喻定三昧（有时亦称“金刚三昧”，然“金刚三昧”应用处较广，故以“金刚喻定”特指佛地），断尽所保留的最后一分极微细烦恼障习气种子随眠，同时断尽最后一分所知障随眠，二障尽净故称“永尽诸漏”；此时大圆镜智现前，上品平等性智、上品妙观察智皆现前，加上眼见佛性而成所作智现前，即四智圆明—“证如来智”，圆满成就佛地无上正等正觉。经文的“最初、最后”都在说最后身菩萨摩诃萨成佛的过程，文句紧密衔接、息息相关，如何能有张志成一类人横加错会？当知引述经论应先静下心来“仔细读经”及“领解意趣”，于前后经文仔细研读思惟，方能避免犯下指责圣者“诽谤经论”之恶口。以上证明琅琊阁、张志成在《大般若波罗蜜多经》的错解全是他自己“没有仔细读经”，导致他“诽谤经论”并且恶口毁谤圣者；诚可哀悯。
⑤ 佛菩提道三个最初：入见道、入圣位、成佛前之亲会真如
弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷69宣说：三乘菩提之“最初”见道入圣谛现观时，须至少有初禅前的未到地定为定力基础。至于大乘菩萨学人入地—“最初”入菩萨正性离生、获得圣性之入圣谛现观时，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷28〈本地分中声闻地第十三 第二瑜伽处之三〉宣说：
然依静虑能最初入圣谛现观、正性离生，非全远离一切静虑能成此事；是故静虑最为殊胜，故偏说为增上心学。[《大正藏》册30，页436，上3-6。]
疏解论文大意是：
然依诸静虑（禅定）能于最初得入圣谛现观、正性离欲界生（超越欲界的境界）及诸异生性（即依大乘说为入地获得圣性），并非可以全部远离一切静虑而能成就此最初入地之事，至少要有最初分的静虑（即初静虑）；是故依此说静虑最为殊胜，因此于佛法中偏说为增上心学。
此际所说的入菩萨正性离生是至少已发起不退的初禅而远离欲界境界，而且是具足断离异生性（凡夫性、凡夫异生性），入地获得圣性，故此处所说的“入圣谛现观”、“正性离生”，即入地现观，满足亲证“法空真如”的非安立谛的圣谛现观，此现观是第五现观—现观边智谛现观所摄之现观；依《成唯识论》即真、相二见道位圆满—真见道与相见道皆满足而入圣位，不是刚入第四现观—现观智谛现观时的真见道圣谛现观。因此，入地亲证“法空真如”须有静虑证量—从初静虑到第四静虑皆可，因为必须有离欲界爱的解脱证量才得以正性离生，这与前举圣教所说真见道可依初静虑前的“未至定”—“初静虑前的未到地定”入圣谛现观是大不相同。
弥勒菩萨亲口晓谕：此“最初”入菩萨正性离生—入地得圣性的菩萨，至少须有初静虑（初禅）的证量，不是远离这静虑而可入地；由于见道者所证初静虑殊胜（能成就菩萨最初入圣谛现观、正性离生之殊胜功德，同时离欲界爱，非如凡夫证初禅者只降伏之而未能断），此静虑归于“增上心学”，结语即说“增上心学”。此“增上心学”处，弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷28〈本地分中声闻地第十三 第二瑜伽处之三〉宣说：
云何增上心学？谓离欲恶不善法，有寻有伺、离生喜乐，入初静虑具足安住，乃至能入第四静虑具足安住，是名增上心学。又诸无色及余所有等持、等至，亦皆名为增上心学。[《大正藏》册30，页435，下28-页436，上3。]
这意思是：
什么是“增上心学”？所谓远离欲界之欲贪、恶法、不善法，证得有寻有伺（有觉有观三昧，即初禅）、远离欲界生而发起喜心及身乐（初禅又称为离生喜乐定），得入初静虑且具足初静虑之功德而安住，乃至能入第四静虑且具足静虑功德而安住，是名“增上心学”。又，一切无色界定及其他所有一切等持、等至，也都名为“增上心学”。
增上心学包含了初静虑到第四静虑以及无色界定，即四禅八定都是此增上心学的修学范畴，但因为菩萨“最初入圣谛现观、正性离生”不能离开四静虑，因此增上心学中特别强调四静虑，故说“静虑最为殊胜，故偏说为增上心学”。
由上可知，经论所说的“入圣谛现观”有三种：
一者，三贤位中，入第七住位之真见道时的“入圣谛现观”须至少“初禅前的未到地定”。
二者，真见道与相见道圆满后，入地时的“入圣谛现观”必须至少有圆满不退的“初禅”。
三者，最后身菩萨示现开悟时的入正性离生、“入圣谛现观”是依最胜“第四静虑”。
这三者迥然分明，毫无淆讹；于各别初次入时，都可说为“最初”；琅琊阁、张志成井蛙窥天，于此是全然无知的。
因此，纵使琅琊阁认为“见道”是“入地”，也仅须有初禅的定力即可，如何变成了必须第四禅？琅琊阁如此轻视大乘佛法，将 弥勒菩萨所说“最初入圣谛现观、正性离生”而入地时所须的“静虑”（函盖初禅到四禅）窜改成“须第四静虑”，等于将入地所必须的定力条件提升到成佛所须的条件。当知若入地必须“第四静虑”，弥勒菩萨就直说“依第四静虑”而非说“依静虑”；哪有可能诸佛菩萨放过此事而不肯明说，反要一位隐藏在佛门的外道凡夫以意识境界思惟来告诉大家“见道”、“入地”是“依第四静虑”？当知“依静虑”即是任一静虑皆可作为“最初入圣谛现观、正性离生”—入地—的条件！菩萨入地前，断烦恼障分别随眠、断除五盖而发起初禅，入菩萨正性离生，《成唯识论》中亦具说此意，而此证得初静虑非由精进打坐而得；若入地前能有第二静虑之修证自是很好，然第二静虑须精进于修定，非戒慧直往菩萨于地前之必修，可留待三地菩萨位再来修学；此第二静虑尚且如此，何况是第四静虑？如何有“无智者”说入地必须先证第四禅？如何更说一悟即是入地？如何再说见道须第四禅？凡此所说皆成恶见。
又，由于大乘所摄“异生性”宽广，菩萨须至于入圣位时方能断尽，可知《大般若波罗蜜多经》卷591之“一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如、舍异生性”经文的“一切菩萨摩诃萨众”并非可包含见道通达位前的三贤位菩萨，为什么呢？因为三贤位菩萨在真见道亲证真如时，无法即具足舍弃异生性（除非他是圣位菩萨再来；然若是圣位菩萨再来，则不当视之为三贤位菩萨），贤位菩萨入真见道、证悟明心时，这异生性只断除一小部分，所余还是非常宽广，须等到真、相二见道位圆满而入地时方可断尽，非真见道时一时俱断。
总结上述可知：
一者，最初真见道时的圣谛现观，依 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷69开示“诸静虑及初静虑近分未至定”，即至少必须要有初禅前的未到地定功夫。
二者，真见道圆满之后，继续修学相见道，相见道也圆满而最初得入地时，是“入菩萨正性离生”，方才具足舍离异生性，入圣位获得圣性；此依 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷28开示“依静虑能最初入圣谛现观、正性离生”，即至少须有初静虑的证量。
三者，最后身菩萨之示现最初“证会真如、舍异生性”，依 世尊在《大般若波罗蜜多经》卷591开示“第四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，能令菩萨摩诃萨众最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后证得所求无上正等菩提”，即是最后成佛前的示现圣谛现观、入菩萨正性离生时，须示现已证第四静虑的证量。
琅琊阁、张志成之“见道须第四禅”的谬见固然不足为奇，但他们却浑然不知当自己恶口毁谤“萧平实居士没有仔细读经，诽谤经论”时，是在毁谤 弥勒菩萨“没有仔细读经，诽谤经论”—毁谤 弥勒菩萨“没有仔细读《大般若波罗蜜多经》”。因为 弥勒菩萨已说菩萨最初“入圣谛现观”—见道，“唯依诸静虑及初静虑近分未至定”，亦即这见道的条件是包括初禅前的未到地定以及诸静虑（从初禅到第四禅）的任何一种皆可作为见道时定力上之依凭；即只要依凭以下五种定力条件的其中一种就可据以入见道：初禅前的未到地定、初禅、第二禅、第三禅、第四禅。然琅琊阁、张志成否定了 弥勒菩萨的说法，认定必须依第四禅才可见道（他更误会见道即入地）；此即诬谤 弥勒菩萨“诽谤经论”，诬谤 弥勒菩萨“没有仔细读《大般若波罗蜜多经》”，是否定当来下生 弥勒尊佛的圣教。
且，大乘菩萨入地若须证得第四禅，经典必于第十回向位之修证内容详尽说明；然一切经典皆无“第四禅应于三贤位之第十回向位修学圆满”之开示，反而是《大方广佛华严经》于三地菩萨圣位方才钜细靡遗地说明这四禅八定的增上心学修证。
又，《成唯识论》清楚主张真、相二种见道皆满足，才能入菩萨正性离生、获得圣性；《成唯识论述记》又说“乃至相见道后得智起位久时犹名见道”[《成唯识论述记》卷10，《大正藏》册43，页589，中29-下1。]，因为这“见道位体性稍〔颇、甚〕宽”—极为宽广，包含体性宽广的唯识性与唯识相之亲证故，而且这“入菩萨正性离生”是具足弃舍异生性而超脱欲界境界，方能获得圣性，故当知此非真见道可得成办。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》引 世尊在《解深密经》的开示，阐明证悟见道后须深入唯识性，还要依于真如来了别诸法的法相，由此再深入七真如，广修相见道位的非安立谛三品心，然后再有大乘四圣谛十六品心的观行，并且发起初禅而证入菩萨正性离生。琅琊阁、张志成却主张说这真见道的自内证真如就是入地，等于毁谤 世尊说错佛法、弥勒菩萨引错法语；琅琊阁、张志成以佛弟子自居，何苦这样毁谤三宝呢？到底是琅琊阁、张志成等凡夫了解入圣谛现观，还是当来下生佛 弥勒菩萨了解入圣谛现观呢？
因此，不可将《大般若波罗蜜多经》卷591的“一切菩萨摩诃萨”由“最后身菩萨”误会为三贤位菩萨；即真见道、入地、最后身菩萨之“入圣谛现观”所须的定力至少各是：初禅前的未到地定、初禅、第四禅。（第四禅是“入圣谛现观”的最殊胜定力，于四空定则无法“入圣谛现观”，偏止而少观慧故。）（待续）
本来大乘学人于三贤位“入圣谛现观”见道无须禅定证量，古来皆无所疑，然现在南阎浮提中有琅琊阁、张志成者说入见道须有第四静虑功德，更无根主张经论如是说，严重违背古来中国禅宗诸祖师无第四静虑而见道证真如之事实。
且，根据中国禅宗所依的《楞伽经》，实证真如有人无我、法无我之次第，同于圣 玄奘菩萨于《成唯识论》所说真见道证生空真如，于二种见道—真见道与相见道—圆满时方证法空真如；张志成如何可说真见道（仅有完成生空真如之实证）就可入地？（这琅琊阁依文解义的“实证二空所显真理”不是“实证二空”，前已辨正，兹不赘述。）
又如前说，如来于《分别缘起初胜法门经》说，入见道是有两种现观—“顿现观、渐现观”，前“顿”后“渐”，各缘于“总相、别相（真如行相）”之不同，然琅琊阁却认定“真见道”之后的“相见道”并没有真正实证的内涵及功能，即主张仅须一次的顿现观即可入地，此说法严重违背了 如来所开示必须有渐现观的圣教！如是坚持主张“唯有一次顿悟的顿现观即入地”的恶见，不啻是当面谤佛，是认为 世尊说错了佛法。
律部真经《菩萨璎珞本业经》正说菩萨亲证“般若波罗蜜正观现在前”，复值诸佛菩萨善知识护念，方能入第七住不退；示现于人间的大善知识就是依诸佛如来的指示来此世间护持正法、护念学人，若有证悟者不愿接受诸佛菩萨、善知识的护念，自会退转，无足为奇。
且，今日从圣 玄奘菩萨所说亲证与胜解的见道根本，就是实证这第八阿赖耶识心体，禅宗说为涅槃妙心、真如，窥基大师在《成唯识论述记》说“真如是心”[《成唯识论述记》卷2，《大正藏》册43，页308，上8。]、“识性、识相，皆不离心”[《成唯识论述记》卷1，《大正藏》册43，页229，中24-25。]，都在说此第八识心；圣 玄奘菩萨说这第八阿赖耶识心体真实而如如，从无生灭，然因地时所含藏的种子有变异，臻至成佛时第八识方名为无垢识，种子尽净而永无变异，即为“常乐我净”。琅琊阁、张志成却想象有常见外道拟似之法性，冠上“真如”之名，然后自说那是见道亲证的标的，这样来取代圣 玄奘大师、窥基大师所说的第八识“心”，否定中国历代禅宗祖师的见道—亲证“涅槃妙心”。彼等自说见道不须亲证这真如心体—涅槃妙心第八识心体，更谤说这涅槃妙心第八阿赖耶识心体是生灭心；主张唯有亲证“琅琊阁法性”而非亲证这真如心体，才是实证见道；如是谤尽古今一切见道者，古来谤贤圣者无过于此。当知既然琅琊阁、张志成未证“涅槃妙心”，甚且否定“涅槃妙心”为见道之标的，则其所说如何能与大乘见道有关？自与 释迦牟尼佛所传的亲证涅槃妙心入见道之禅法无关。琅琊阁、张志成自堕于想象及恶见中，最后又狡诈假装自己信受“真如（法性）亦是识之实性”，却又将从属于“第八阿赖耶识心体”的“真实性与如如性”大翻转—变成为第八识的理体，要第八识反以此“琅琊阁真如法性”为“所依之体”，心行如是颠倒！本来，第八识是一切法所依，第八阿赖耶识的法性有真实性与如如性—故称真如，却都在这毁谤者口中倒果为因变了样。因为第八识心体即是涅槃理体，由于此心体非因缘所生、不生不灭、不可毁坏故称为涅槃，真实不虚；此心体不分别、不了知、不领受所生万法而无一法可得故称为如，真如乃是此心体出生万法而不与万法为侣所显示的法性，真如（果）是依于第八识心体（因）而有，如何可以颠倒而说真如（果）是第八识心体（因）所依之体呢？
当知琅琊阁说这“琅琊阁真如法性”是第八识的所依时，就步上2003年退转者的后尘，即已成就三恶事：
１.“琅琊阁真如法性”倒转为第八识心之所依，此即想象所得“心外之法”，寻觅“心外之法”而说亲证，即是外道。
２.根据“心之所依，必定是心”的正理，“琅琊阁真如法性”之主张即陷入增益执—这“琅琊阁真如法性”即变成了佛法之外的“第九识”，即是增益实无之第九识为实有，堕于师父 平实导师所破的“八、九识并存等之过失 [ 参见《学佛之心态》附录四：《略说第九识与第八识并存…等之过失》。]”中。琅琊阁、张志成如是随意自创佛法，在增益执中妄造第九识学说，即非学佛人。
３.既可增益第九识，他人亦可增益第十识乃至无量识，谓为更胜之法；则佛法之究竟实证即成无穷之过失，永无成佛之可能，亦违背法界之实相现量。
为免大众被笼罩，须多熏闻正理方可得脱恶见，此处续行辨正，阐明“见道本无须第四禅”之正理。
一、《瑜伽师地论》卷69说入见道须初禅前未到地定
① 三乘见道须初静虑近分未至定—未到地定
弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷69〈摄决择分中声闻地之三〉开示：
唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。[《大正藏》册30，页682，中27-28。]
这论文大意是：
只有依诸静虑（从第一静虑到第四静虑）以及初静虑近分的未至定—初禅前的未到地定，能入圣谛—三乘菩提的现观。
弥勒菩萨阐释三乘菩提的见道基础（条件）时，开示学人要入圣谛现观而发起智慧前，在定学上须有一定成就，其中有两种方便：
１.借由成就“诸静虑”作为定力条件，此中静虑指初静虑、第二静虑、第三静虑乃至第四静虑，即初禅至第四禅，可依此定力条件，配合其他应有的条件，入圣谛现观—见道。
２.没有静虑（禅定）证量之学人，则须有“初静虑之前的未到地定”的定力条件；即没有禅定证量的学人（没有初禅及以上禅定者），仍可以“初静虑近分未至定”—“未到初静虑（初禅）地的未到地定”（属欲界中的未到地定）来作为成就见道功德的条件。
由此可知，入见道的定力不必一定须有诸静虑之证量，即不须禅定证量，张志成如何可说必须第四禅证量方得入见道之理？
已过欲界定而未到色界第一静虑的近分定，名为未到地定，不是属于初禅的禅定，虽然快要到初禅，犹然不是初禅，并非属于静虑证量。这道理就像是临于入地的学人，不会自称是已入地一样。圣教如是阐明唯有依诸静虑证量或者初禅前之未至定才有能力见道，也就是初禅前之未至定与初禅以上的禅定是并列的，不能将初禅前的未至定以禅定证量的名词予以函盖；琅琊阁、张志成竟凡是与自己所想不合，就偷偷篡改圣教，将“依未至定能入见道”改成“须禅定（证量）才能见道”。弥勒菩萨如是清楚说明依静虑证量及初禅前之未至定皆可入见道，亦即静虑证量不是入见道的单一定力条件，见道所必须具备的定力函盖了“初禅前的未至定”，即“初禅前的未到地定≠静虑证量”，而初禅、二禅、三禅、四禅诸静虑是与“初静虑近分未至定”并列分说的。
弥勒菩萨预知后世会有人如琅琊阁、张志成者坚持必须有静虑才能见道，故将“所有的静虑（禅定）”与“第一静虑之前的近分未到地定”分开来说，于是《瑜伽师地论》卷69开示：“唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”如是将“诸静虑”（禅定）与“初静虑近分未至定”（初禅前的未到地定，即欲界未到色界地定）两者明确分开，此即表示“未到地定”不可视为“禅定证量”（静虑证量），如是明示“诸静虑”中不包括“初禅近分未至定”（未到地定），这“初禅近分未至定”本身不是属于“诸静虑”，即 弥勒菩萨清楚说明无须“诸静虑”成就，具备了初禅前的未到地定一样有因缘可入三乘菩提的见道—入圣谛现观。因此，禅定证量不是见道的单一定力条件，具备初禅前未到地定的定力同样可以入圣谛现观；根本论中特地以“及”字来说明有未到地定者亦可证得见道智慧，故知连初禅证量都非大乘入见道之必要条件，何况是第四禅？（当然，能具备自无不好。）
② 初禅前的未到地定不是禅定静虑证量
琅琊阁说：“《瑜伽师地论》六十九卷说，不论二乘见道或大乘见道，皆需依禅定（静虑）—至少未至定—成就止观，才能见道。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：琅琊阁、张志成 [上述引文作者为琅琊阁，而张志成与其主张相同，故于此一并指名破斥之。] 故意更改 弥勒菩萨的开示，将“诸静虑”与“初禅静虑前之未到地定”混在一起说“皆需依禅定（静虑）—至少未至定—成就止观”，刻意混淆大众；他的意思是“未至定”属于“静虑”—“未至定＝静虑”，自说三乘见道“皆需依禅定”。然当知《瑜伽师地论》卷69说的“未至定”是上述所说的“初禅近分未至定”，即“尚未发起初静虑的‘未至定’”，并且特地以“及”字表示出来，如何却被他硬是纳入“静虑禅定”中？好比世间考试及格要60分以上，即使今天有59分，只差一分也还是不及格，然却被有人刻意说成及格一样；琅琊阁、张志成混淆“诸静虑”和“初禅近分未至定”，自说“皆需依禅定（静虑）—至少未至定”也是如此的情形。当知，“初静虑未至定≠初静虑”即“初静虑未至定≠静虑”，这并无可以混淆的空间。
当琅琊阁、张志成加入“至少未至定”之说词时，他其实是清楚“禅定（静虑）”与“未至定”有别；他明知 弥勒菩萨已将这两者分说，却还要扭曲成“皆需依‘禅定’（静虑）”，做人如是不老实。这就如同已告诉他“苹果”和“莲雾”有所不同，他还要说这两者都是“苹果”的情形是一样的。琅琊阁等如是于“见取”上坚执不舍，不惜刻意扭曲 弥勒菩萨所开示，刻意将“禅定证量”（当知所谓禅定证量，至少要初禅，即初静虑）与“未到初禅的定”（未至定）结合在一起，将之都称为“禅定（静虑）”来混淆视听，以为大众可任他欺罔。
琅琊阁、张志成总在名相上严厉抨击他人，然自己于此“静虑”和“初静虑之前的未到地定”却恣意妄说，显见只要是他想要扭曲的法，就可似是而非、无须任何道理；这样的人何来“治学严谨”？
琅琊阁、张志成等之所以一口咬定大乘真见道须以“第四禅”作条件，本意在抨击师父 平实导师，然他们不自知这实际上是在指责 弥勒菩萨错说佛法。他们不但大胆地将这“初静虑近分未至定”—“初禅前的未到地定”归入“初禅静虑”来否定 弥勒菩萨所说，更将 弥勒菩萨所说从初禅到第四禅的“诸静虑”，一口气删到只剩下“第四禅”可作为证得“入圣谛现观”的条件。普天之下，胆敢这样大剌剌地将当来下生 弥勒尊佛所说视为无物，公开驳斥 弥勒大士的清楚开示，大加否定、删改，随意置换成自己的说法者，恐怕也只有琅琊阁、张志成作得出来（还如是兴致盎然、振振有词）。琅琊阁、张志成之不信受圣 弥勒菩萨的开示，与部派声闻清辨论师如出一辙；根据《大唐西域记》的记载，清辨认为一生补处的圣 弥勒菩萨尚无力为其解惑，坚持要等待 弥勒菩萨下生成佛后才愿意请益决疑。这位中观自续派祖师清辨乃是部派佛教中的声闻凡夫论师，毁谤第八识阿赖耶识是生灭法，而今日的琅琊阁、张志成之主张与清辨的六识论邪见一致，所以说琅琊阁、张志成乃属部派佛教的遗绪，显然并没有冤枉他们，彼等毁谤菩萨藏的六识论本质完全相同故。琅琊阁、张志成对当来下生 弥勒尊佛都尚且如此轻慢（自认见解超过一生补处大菩萨？），如何能奢望他们对自己的师父 平实导师有一丝丝的敬重？
二、《大般若波罗蜜多经》卷591宣说最后身菩萨依第四禅而成佛
《大般若波罗蜜多经》卷591说明最后身菩萨之依第四静虑而发起诸功德，乃谓最后身菩萨示现犹如凡夫，经由第四禅而最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后眼见佛性而得证无上正等正觉。
① 最后身菩萨示现入第四静虑开悟、亲会真如
如来在《大般若波罗蜜多经》卷591〈第十五 静虑波罗蜜多分之一〉开示：
尔时，具寿舍利子白佛言：“世尊！若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，云何方便安住静虑波罗蜜多？”
尔时，世尊告舍利子：“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，应先入初静虑。既入如是初静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’次复应入第二静虑。既入如是第二静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’次复应入第三静虑。既入如是第三静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’次复应入第四静虑。既入如是第四静虑已，应作是念：‘我从无际生死已来，数数曾入如是静虑，作所应作，身心寂静，故此静虑于我有恩；今复应入，作所应作，此为一切功德所依。’
此菩萨摩诃萨既入如是四静虑已，复应思惟：‘此四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，与诸菩萨摩诃萨众为所依止，谓诸菩萨摩诃萨众将得无上正等觉时，皆渐次入此四静虑，既入如是四静虑已，依第四静虑引发五神通，降伏魔军，成无上觉。’此菩萨摩诃萨应作是念：‘往昔菩萨摩诃萨众皆修静虑波罗蜜多，我亦应修；往昔菩萨摩诃萨众皆学静虑波罗蜜多，我亦应学；往昔菩萨摩诃萨众皆依静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多，我亦应依如是静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多。’
又，舍利子！一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如、舍异生性；一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏证如来智。是故当知第四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，能令菩萨摩诃萨众最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后证得所求无上正等菩提。由此，菩萨摩诃萨众应数现入第四静虑，如是菩萨摩诃萨众虽能现入此四静虑，而不味着四静虑乐及此等流胜妙生处。”[《大正藏》册7，页1055，下8-页1056，上21。]
如来在这一段经文的开示，是因应 舍利弗尊者之请问，如来即为宣说一切最后身菩萨在成佛前，于金刚座上如何发起静虑，如何依第四静虑之方便而成就无上正等正觉。上引这经文意思是：
这时，舍利弗尊者请问佛说：“世尊！如果菩萨摩诃萨想证得无上正等菩提（成就佛果），应当如何方便安住于静虑（禅定）波罗蜜多？”
这时，世尊告诉舍利弗尊者：“如果菩萨摩诃萨想证得这无上正等菩提（成就佛果），应当先进入初静虑（第一静虑，即初禅）。既已进入如是初静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’再来应当进入第二静虑。既已进入如是第二静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’再来应当进入第三静虑。既已进入如是第三静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’再来应当进入第四静虑。既已进入如是第四静虑后，应当生起此念：‘我从无际生死以来，曾经多次不断进入如是静虑，作所应当作，身心寂静，所以这静虑于我有恩德；今日应当再次进入，作所应当作，这静虑是为一切功德的所依。’
这位菩萨摩诃萨既已依次进入如是四静虑后，又应当思惟：‘这四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，与诸菩萨摩诃萨众作为所依止，这是说诸菩萨摩诃萨众将得无上正等觉时（即将成佛时），皆会渐次进入这四静虑，既已进入如是四静虑后，就依第四静虑（第四禅）引发五神通，降伏魔军，成就无上正等正觉。’这菩萨摩诃萨应当生起此念：‘过去菩萨摩诃萨众皆曾熏修静虑波罗蜜多，我也应当如是熏修；过去菩萨摩诃萨众皆曾学习静虑波罗蜜多，我也应当如是学习；过去菩萨摩诃萨众皆是依于静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多，我也应当依止如是静虑波罗蜜多，随意所乐引发般若波罗蜜多。’
又，舍利弗！（如是即将要成佛的）一切菩萨摩诃萨众无不皆依此第四静虑，方便趣入正性离生，亲证而会得真如、舍离诸异生性；（即将要成佛的）一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永远尽除诸漏，证得如来地的智慧。是故当知第四静虑于诸（即将要成佛的）菩萨摩诃萨众有大恩德，能令此菩萨摩诃萨众初始趣入正性离生，亲证会得真如、舍离诸异生性，（乃至）最后（眼见佛性）证得所求无上正等正觉大菩提果。因此，菩萨摩诃萨众应当数数多次现起进入第四静虑，如是菩萨摩诃萨众虽然能现起进入这四静虑，而却不味着这四静虑之乐以及这四静虑等流的胜妙天界生处。”
上举经文乃 舍利弗尊者请示 如来：“菩萨摩诃萨欲证得无上正等菩提时，应如何安住于静虑波罗蜜，来成就无上正等正觉？”如来开示时，也是以“菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提”为前提而说。亦即此段经文，无论是问或答，所有开示都是本于“菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提”而说，因此经文虽没有出现“最后身菩萨”的字眼，但既然所即将要证得的是“无上正等菩提”，可知经文所指的“菩萨摩诃萨”是“最后身菩萨”。又，经文已说此“菩萨摩诃萨”是“将得无上正等觉”—即将得证无上正等正觉，也就是即将成佛，可知这正是说“最后身菩萨”。
如来又宣示此菩萨摩诃萨应当先入初静虑，如是由初静虑渐次转进，乃至于入第四静虑，而后示现依第四静虑（第四禅）来引发“五神通”，再“降伏魔军”，最后再“成无上觉”；即此菩萨摩诃萨须“降伏魔军”，并且示现觉悟—明心开悟而后再眼见佛性“成无上觉”。如来再为 舍利弗尊者说：“一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如、舍异生性；一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏证如来智。”此即总结这要进入无上正等正觉的“一切所有菩萨摩诃萨众”（即“一切所有最后身菩萨众”）皆是依第四静虑（第四禅），方便示现趣入正性离生；此最后身菩萨所入“正性离生”，即是说示现觉悟胜义谛真如、离诸异生性。此所示现“入菩萨正性离生”，即示现明心开悟；然后这菩萨摩诃萨又再依第四静虑而方便引发成佛时的金刚喻定，永尽诸漏，成就一切种智，四智圆明，成就佛果。
这段经文也是预防后人误会，认为只要有初禅或未到地定，乃至连未到地定也无的世俗凡夫，于探得般若密意时即自认已经成佛，因此明白开示最后身菩萨必依第四禅而明心见性、圆成佛道，以免后人不断妄造大妄语业。
② 最后身菩萨依第四静虑方便示现
当知最后身菩萨本在超过二大阿僧只劫前的第七住位就已见道证真，三地满心发起意生身后即离胎昧，然此最后身时特意示现为凡夫，再明心开悟、见性成佛，则必须要方便依此第四禅证入。这是因为依第四禅而入见道最为殊胜的缘故，所以最后身菩萨这最后见道必依第四禅为方便，以成就四智圆明之佛果。又若假设最后身菩萨不以最上静虑—第四静虑来示现亲证真如、明心见道，便有愚人如是想：“是否‘最后身菩萨’并无证得第四静虑？这样所得的无上觉非由第四静虑所引发，这果德是否非最上究竟？倘若有一‘最后身菩萨’是依第四静虑，是否所得佛果会更加殊胜？”如是于“如来究竟无上觉悟”是否“无上、最上”有疑，诸等疑惑亦由之生起；纵使有人教导他说：“最后身菩萨早已有第四静虑，不是没有此证量，然而亲证真如可以不必发起此静虑功德，即得证入。”愚人还是会心中起疑：“既有第四静虑，为何不依第四静虑成佛？”所以，为断众疑、为悲悯众生免造大恶业故，最后身菩萨皆依世间根本禅定的最高层次—第四静虑，发起亲会真如，最后成无上觉。
若有人问说：“最后身菩萨实际具备的功德不可思议，接近佛地，如何还要重新明心入道呢？”答：“这是因为五浊恶世的最后身菩萨须示现为凡夫，以自身修学成佛，来引导众生修学佛法；否则成佛时，有的众生还会想：‘如来本来就是佛，而我们都还是人，因此这成佛对我们来说是不可能的。’由是心生怯懦，自断学法因缘。”
因此，最后身菩萨摩诃萨示现人身、示现为凡夫，示现出家，示现成就禅定证量；示现坐于菩提树下金刚座，依第四禅证悟明心、亲会真如，此时第六、七、八识相通，成就“大圆镜智”及上品“妙观察智”、“平等性智”，此非一般贤圣菩萨之证悟可得相比；后再目睹明星而眼见佛性，这时连前五识也都与佛性相应，成就“成所作智”，发起八识互通、六根相通之不可思议功德，成无上觉；如此方能令此娑婆世界许多众生信受自己只要努力精进修学，将来也可以成佛。当知最后身菩萨早已成就宿命明而知晓过去无数大劫之事，早已发起意生身而无有胎昧，如何这最后身时竟不知无量劫行菩萨道以来早获圣性、远离异生性？当知这一切的示现都是为了悲悯众生，以令大众起信，相信自己也可以从凡夫地开始学佛，得于未来成就佛果；于是最后身菩萨如是示现以摄受有情。
又，有人疑惑：“那既然都是示现的，为何不直接示现修行成佛，何必示现苦行、降魔呢？”关于此问题，舍利弗菩萨已先于《大般若波罗蜜多经》卷570〈第六分 现相品 第8〉替大众向最胜菩萨请问：
时，舍利子问最胜言：“菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达法性，尔时即应坐菩提座，证得无上正等菩提，转妙法轮度有情众；何缘先现苦行六年、降伏天魔，后成正觉？”
最胜答曰：“大德当知！菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达法性，实无苦行，为伏外道故示现之；而彼天魔是欲界主，禀性调善，实不应坏，为化有情故示降伏。”[《大正藏》册7，页944，中3-10。]
这经文意思是：
这时，舍利弗尊者请问最胜菩萨说：“菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达诸法的法性，这时就应直接坐上菩提座，证得无上正等菩提，转妙法轮以度有情众生；为何缘故是先示现六年的苦行，再降伏天魔，然后再成正觉呢？”
最胜菩萨回答说：“大德当知！菩萨修行甚深般若波罗蜜多，方便善巧通达诸法的法性，实际并无苦行，这是为了降伏外道所作的示现；又这天魔是欲界天主，他的禀性是调善的，实际上无须坏之，然为了度化有情的缘故，所以示现降伏天魔。”
经文说明了最后身菩萨所作所为都是“示现”，如果 释迦菩萨在此娑婆世界示现成佛前不先示现六年苦行，众生就不容易信受，甚至会依表相观察而认为这苦行外道所成就的道果可能才是最高无上的，便会对 如来成佛生疑：“佛陀为何没有苦行而却成佛呢？”至于心中有骄慢的苦行外道也会如是想：“我所达到的苦行境界，毕竟不是佛陀所经历的；既然如此，我真的有必要前往佛陀之处修学吗？”因此，释迦菩萨示现六年苦行—超越了世间一切苦行外道之苦行后，这世界众生及苦行外道的上述怀疑就都消失了；如是方便摄受大众，这就是最后身菩萨为摄受五浊众生所示现的苦行。
③ 最后身菩萨降伏天魔，示现八相成道
《大般若波罗蜜多经》卷570说“降伏天魔，后成正觉”，就是卷591说的“降伏魔军，成无上觉”。如果最后身菩萨在此娑婆世界成佛时不示现“降伏天魔”，世人会想：“这天魔的威德力能统御这欲界，如来的功德是否真的胜过于天魔，可以抵御魔军呢？”天魔、魔眷属也会如此想，因此，当 释迦菩萨示现降伏天魔后，这些疑虑就都消失了，就可方便教化众生。
《大般若波罗蜜多经》卷591说这“菩萨摩诃萨”所成就的是“无上正等菩提”、“无上觉”，如此皆清楚表示这是成就佛位；而且也不是只有卷591才如此说最后身菩萨之成佛。因此，《大般若波罗蜜多经》卷591所宣说的“菩萨摩诃萨”是降伏魔军、即将成佛的“最后身菩萨”，本有能力可直接入第四静虑，然为了众生不解有“菩萨超越等持”的禅定证量，即依世间所知，方便示现世间次第禅定，由入初静虑而顺序至于入第四静虑，如是示现乃为摄受众生故；因此，当信《大般若波罗蜜多经》卷591所说的“菩萨摩诃萨”就是如此不可思议的“最后身菩萨”，非三贤位乃至诸地菩萨之可及。
④ 最后身菩萨最初证真如、最后金刚喻定成佛皆依第四静虑
然而，琅琊阁全然忽略这《大般若波罗蜜多经》卷591之卷首，即 舍利弗尊者启问 世尊的前提是：要成就无上正等菩提的菩萨摩诃萨应如何安住于静虑波罗蜜多？琅琊阁、张志成却说：
萧居士说：“于诸经中， 世尊亦未曾言真见道之触证者必须先证第四禅之定境”。这种认知反映萧平实居士没有仔细读经，诽谤经论，《大般若经》中说：
又，舍利子！一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如，舍异生性；一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏证如来智，是故当知第四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，能令菩萨摩诃萨众最初趣入正性离生，证会真如舍异生性，最后证得所求无上正等菩提。
经中明说，一切菩萨无不皆依第四静虑（第四禅）入见道（从凡夫地，趣入正性离生，证会真如，舍异生性），乃至依第四静虑，引发金刚喻定而成佛。[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：当师父 平实导师说“于诸经中，世尊亦未曾言真见道之触证者必须先证第四禅之定境”，即真见道之证悟者并无须第四禅证量，这全然吻合上述 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》所说，亦符合上举《大般若波罗蜜多经》所说正理；结果琅琊阁却粗鄙地大肆批判：“这种认知反映萧平实居士没有仔细读经，诽谤经论，……。”琅琊阁这种依文解义且严重误解圣教的人，却来对圣者 平实导师恶说“没有仔细读经”！
琅琊阁严重误解经典《大般若波罗蜜多经》卷591，将经文所说“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提”[《大正藏》册7，页1055，下11-12。] 的“证悟成佛”大前提全然忽略以外，而且他对经文所说“诸菩萨摩诃萨众将得无上正等觉时，皆渐次入此四静虑，既入如是四静虑已，依第四静虑引发五神通，降伏魔军，成无上觉”之内容视若无睹，全然无视于这些经文已经明白指示是在宣说即将成佛的“菩萨摩诃萨”之修证；他就自说后文所说“证会真如”的“一切菩萨摩诃萨”是他以为的“真见道、入地”的菩萨摩诃萨。然当知这经文所说的“欲证无上正等菩提”的“菩萨摩诃萨”、“菩萨摩诃萨众”是“将得无上正等觉”， “将”是“即将、马上”的意思，“无上觉、无上正等觉”即是“佛”—这是即将成佛的“菩萨摩诃萨众”，如何能当成尚且再须两大阿僧只劫才能证得无上正等正觉的初地菩萨！
且，这“将得无上正等觉时”之思惟，会是三贤位菩萨在定中等持位所应思惟的事吗？才三贤位就想跨越十圣位菩萨地、直接成就佛果？又，经文说这些“菩萨摩诃萨”是“引发五神通”再“降伏魔军，成无上觉”，这“引发五神通”、 “降伏魔军”、“成无上觉”，如何是三贤位菩萨在大乘见道前所应思惟的事呢？哪一位菩萨在真见道前，就准备成就“五神通”，而且还要“降伏魔军”，然后“成无上觉”？显然无理！当知“引发五神通，降伏魔军，成无上觉”的“菩萨摩诃萨”即是说“最后身菩萨”，本非三贤位菩萨。然琅琊阁为了诋毁 恩师，就将随后的经文“一切菩萨摩诃萨”解释成包含三贤位证入真见道的“菩萨”，刻意忽略这卷经文的前提是 舍利弗尊者启问准备成佛的“最后身菩萨”如何安住“静虑波罗蜜多”成佛。
再者，根据琅琊阁依文解义的结果，变成了一切真见道位前的“菩萨”，无量劫来还没有“亲会真如”，却可称为“菩萨摩诃萨”。但既然已是“菩萨摩诃萨”，为何还没有“见道”？莫非依琅琊阁的标准，尚未见道的凡夫菩萨都是“菩萨摩诃萨”，不然如何能穿凿附会说此处经文所称“菩萨摩诃萨”是无量劫来尚未“亲会真如”的菩萨？又，若是无量劫来第一次“亲会真如”而入大乘见道之菩萨，岂有一悟即成“无上觉”之理？若主张以凡夫之本质而能“即身成佛”者，如是邪说岂非同于密教之虚妄想！由此可知琅琊阁、张志成所说非实。
又，必有人执取文字辩解：“那为何经文要说‘最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后证得所求无上正等菩提’？这‘最初’不就是说无量劫以来的第一次说为‘最初’—那第一次初始证得真如吗？”然而这“最初”不是这意思。当知《大般若波罗蜜多经》卷591之经文都在说快要成佛的“菩萨摩诃萨”—“最后身菩萨”如何安住禅定以成就无上究竟觉，为何无缘无故却突然跳跃来谈论这“最后身菩萨”在两大阿僧只劫之前成“入地菩萨”的“入菩萨正性离生”呢？此诚然无理！当知这“最初”是说即将要成佛的“菩萨摩诃萨”先方便示现趣入菩萨正性离生，此时亲证真如，乃是相对于随后眼见佛性成佛而说“最初”，亦是依“示现胎昧”的最后身菩萨而说；当祂示现证悟时，最初示现的必定是通达真如并且离欲界爱的“入菩萨正性离生”、舍异生性、获得圣性；这全然不同于三贤位菩萨的“最初真见道之明心开悟”。又，最后身菩萨之“最初”明心证悟、亲会真如，并没有马上成佛，紧接下一法句是“一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便引发金刚喻定，永尽诸漏，证如来智”，故至此时方说“最后”—最后身菩萨此时引发金刚喻定三昧（有时亦称“金刚三昧”，然“金刚三昧”应用处较广，故以“金刚喻定”特指佛地），断尽所保留的最后一分极微细烦恼障习气种子随眠，同时断尽最后一分所知障随眠，二障尽净故称“永尽诸漏”；此时大圆镜智现前，上品平等性智、上品妙观察智皆现前，加上眼见佛性而成所作智现前，即四智圆明—“证如来智”，圆满成就佛地无上正等正觉。经文的“最初、最后”都在说最后身菩萨摩诃萨成佛的过程，文句紧密衔接、息息相关，如何能有张志成一类人横加错会？当知引述经论应先静下心来“仔细读经”及“领解意趣”，于前后经文仔细研读思惟，方能避免犯下指责圣者“诽谤经论”之恶口。以上证明琅琊阁、张志成在《大般若波罗蜜多经》的错解全是他自己“没有仔细读经”，导致他“诽谤经论”并且恶口毁谤圣者；诚可哀悯。
⑤ 佛菩提道三个最初：入见道、入圣位、成佛前之亲会真如
弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷69宣说：三乘菩提之“最初”见道入圣谛现观时，须至少有初禅前的未到地定为定力基础。至于大乘菩萨学人入地—“最初”入菩萨正性离生、获得圣性之入圣谛现观时，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷28〈本地分中声闻地第十三 第二瑜伽处之三〉宣说：
然依静虑能最初入圣谛现观、正性离生，非全远离一切静虑能成此事；是故静虑最为殊胜，故偏说为增上心学。[《大正藏》册30，页436，上3-6。]
疏解论文大意是：
然依诸静虑（禅定）能于最初得入圣谛现观、正性离欲界生（超越欲界的境界）及诸异生性（即依大乘说为入地获得圣性），并非可以全部远离一切静虑而能成就此最初入地之事，至少要有最初分的静虑（即初静虑）；是故依此说静虑最为殊胜，因此于佛法中偏说为增上心学。
此际所说的入菩萨正性离生是至少已发起不退的初禅而远离欲界境界，而且是具足断离异生性（凡夫性、凡夫异生性），入地获得圣性，故此处所说的“入圣谛现观”、“正性离生”，即入地现观，满足亲证“法空真如”的非安立谛的圣谛现观，此现观是第五现观—现观边智谛现观所摄之现观；依《成唯识论》即真、相二见道位圆满—真见道与相见道皆满足而入圣位，不是刚入第四现观—现观智谛现观时的真见道圣谛现观。因此，入地亲证“法空真如”须有静虑证量—从初静虑到第四静虑皆可，因为必须有离欲界爱的解脱证量才得以正性离生，这与前举圣教所说真见道可依初静虑前的“未至定”—“初静虑前的未到地定”入圣谛现观是大不相同。
弥勒菩萨亲口晓谕：此“最初”入菩萨正性离生—入地得圣性的菩萨，至少须有初静虑（初禅）的证量，不是远离这静虑而可入地；由于见道者所证初静虑殊胜（能成就菩萨最初入圣谛现观、正性离生之殊胜功德，同时离欲界爱，非如凡夫证初禅者只降伏之而未能断），此静虑归于“增上心学”，结语即说“增上心学”。此“增上心学”处，弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷28〈本地分中声闻地第十三 第二瑜伽处之三〉宣说：
云何增上心学？谓离欲恶不善法，有寻有伺、离生喜乐，入初静虑具足安住，乃至能入第四静虑具足安住，是名增上心学。又诸无色及余所有等持、等至，亦皆名为增上心学。[《大正藏》册30，页435，下28-页436，上3。]
这意思是：
什么是“增上心学”？所谓远离欲界之欲贪、恶法、不善法，证得有寻有伺（有觉有观三昧，即初禅）、远离欲界生而发起喜心及身乐（初禅又称为离生喜乐定），得入初静虑且具足初静虑之功德而安住，乃至能入第四静虑且具足静虑功德而安住，是名“增上心学”。又，一切无色界定及其他所有一切等持、等至，也都名为“增上心学”。
增上心学包含了初静虑到第四静虑以及无色界定，即四禅八定都是此增上心学的修学范畴，但因为菩萨“最初入圣谛现观、正性离生”不能离开四静虑，因此增上心学中特别强调四静虑，故说“静虑最为殊胜，故偏说为增上心学”。
由上可知，经论所说的“入圣谛现观”有三种：
一者，三贤位中，入第七住位之真见道时的“入圣谛现观”须至少“初禅前的未到地定”。
二者，真见道与相见道圆满后，入地时的“入圣谛现观”必须至少有圆满不退的“初禅”。
三者，最后身菩萨示现开悟时的入正性离生、“入圣谛现观”是依最胜“第四静虑”。
这三者迥然分明，毫无淆讹；于各别初次入时，都可说为“最初”；琅琊阁、张志成井蛙窥天，于此是全然无知的。
因此，纵使琅琊阁认为“见道”是“入地”，也仅须有初禅的定力即可，如何变成了必须第四禅？琅琊阁如此轻视大乘佛法，将 弥勒菩萨所说“最初入圣谛现观、正性离生”而入地时所须的“静虑”（函盖初禅到四禅）窜改成“须第四静虑”，等于将入地所必须的定力条件提升到成佛所须的条件。当知若入地必须“第四静虑”，弥勒菩萨就直说“依第四静虑”而非说“依静虑”；哪有可能诸佛菩萨放过此事而不肯明说，反要一位隐藏在佛门的外道凡夫以意识境界思惟来告诉大家“见道”、“入地”是“依第四静虑”？当知“依静虑”即是任一静虑皆可作为“最初入圣谛现观、正性离生”—入地—的条件！菩萨入地前，断烦恼障分别随眠、断除五盖而发起初禅，入菩萨正性离生，《成唯识论》中亦具说此意，而此证得初静虑非由精进打坐而得；若入地前能有第二静虑之修证自是很好，然第二静虑须精进于修定，非戒慧直往菩萨于地前之必修，可留待三地菩萨位再来修学；此第二静虑尚且如此，何况是第四静虑？如何有“无智者”说入地必须先证第四禅？如何更说一悟即是入地？如何再说见道须第四禅？凡此所说皆成恶见。
又，由于大乘所摄“异生性”宽广，菩萨须至于入圣位时方能断尽，可知《大般若波罗蜜多经》卷591之“一切菩萨摩诃萨众无不皆依第四静虑，方便趣入正性离生，证会真如、舍异生性”经文的“一切菩萨摩诃萨众”并非可包含见道通达位前的三贤位菩萨，为什么呢？因为三贤位菩萨在真见道亲证真如时，无法即具足舍弃异生性（除非他是圣位菩萨再来；然若是圣位菩萨再来，则不当视之为三贤位菩萨），贤位菩萨入真见道、证悟明心时，这异生性只断除一小部分，所余还是非常宽广，须等到真、相二见道位圆满而入地时方可断尽，非真见道时一时俱断。
总结上述可知：
一者，最初真见道时的圣谛现观，依 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷69开示“诸静虑及初静虑近分未至定”，即至少必须要有初禅前的未到地定功夫。
二者，真见道圆满之后，继续修学相见道，相见道也圆满而最初得入地时，是“入菩萨正性离生”，方才具足舍离异生性，入圣位获得圣性；此依 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷28开示“依静虑能最初入圣谛现观、正性离生”，即至少须有初静虑的证量。
三者，最后身菩萨之示现最初“证会真如、舍异生性”，依 世尊在《大般若波罗蜜多经》卷591开示“第四静虑于诸菩萨摩诃萨众有大恩德，能令菩萨摩诃萨众最初趣入正性离生，证会真如、舍异生性，最后证得所求无上正等菩提”，即是最后成佛前的示现圣谛现观、入菩萨正性离生时，须示现已证第四静虑的证量。
琅琊阁、张志成之“见道须第四禅”的谬见固然不足为奇，但他们却浑然不知当自己恶口毁谤“萧平实居士没有仔细读经，诽谤经论”时，是在毁谤 弥勒菩萨“没有仔细读经，诽谤经论”—毁谤 弥勒菩萨“没有仔细读《大般若波罗蜜多经》”。因为 弥勒菩萨已说菩萨最初“入圣谛现观”—见道，“唯依诸静虑及初静虑近分未至定”，亦即这见道的条件是包括初禅前的未到地定以及诸静虑（从初禅到第四禅）的任何一种皆可作为见道时定力上之依凭；即只要依凭以下五种定力条件的其中一种就可据以入见道：初禅前的未到地定、初禅、第二禅、第三禅、第四禅。然琅琊阁、张志成否定了 弥勒菩萨的说法，认定必须依第四禅才可见道（他更误会见道即入地）；此即诬谤 弥勒菩萨“诽谤经论”，诬谤 弥勒菩萨“没有仔细读《大般若波罗蜜多经》”，是否定当来下生 弥勒尊佛的圣教。
且，大乘菩萨入地若须证得第四禅，经典必于第十回向位之修证内容详尽说明；然一切经典皆无“第四禅应于三贤位之第十回向位修学圆满”之开示，反而是《大方广佛华严经》于三地菩萨圣位方才钜细靡遗地说明这四禅八定的增上心学修证。
又，《成唯识论》清楚主张真、相二种见道皆满足，才能入菩萨正性离生、获得圣性；《成唯识论述记》又说“乃至相见道后得智起位久时犹名见道”[《成唯识论述记》卷10，《大正藏》册43，页589，中29-下1。]，因为这“见道位体性稍〔颇、甚〕宽”—极为宽广，包含体性宽广的唯识性与唯识相之亲证故，而且这“入菩萨正性离生”是具足弃舍异生性而超脱欲界境界，方能获得圣性，故当知此非真见道可得成办。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》引 世尊在《解深密经》的开示，阐明证悟见道后须深入唯识性，还要依于真如来了别诸法的法相，由此再深入七真如，广修相见道位的非安立谛三品心，然后再有大乘四圣谛十六品心的观行，并且发起初禅而证入菩萨正性离生。琅琊阁、张志成却主张说这真见道的自内证真如就是入地，等于毁谤 世尊说错佛法、弥勒菩萨引错法语；琅琊阁、张志成以佛弟子自居，何苦这样毁谤三宝呢？到底是琅琊阁、张志成等凡夫了解入圣谛现观，还是当来下生佛 弥勒菩萨了解入圣谛现观呢？
因此，不可将《大般若波罗蜜多经》卷591的“一切菩萨摩诃萨”由“最后身菩萨”误会为三贤位菩萨；即真见道、入地、最后身菩萨之“入圣谛现观”所须的定力至少各是：初禅前的未到地定、初禅、第四禅。（第四禅是“入圣谛现观”的最殊胜定力，于四空定则无法“入圣谛现观”，偏止而少观慧故。）（待续）
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