中论正义（连载8）----孙正德老师
第五章 以中观论述五阴十八界无生空相之理
论述实相法界的空性，无人、无我、无法，所以一切法 空；但是没有实证真实相法空性心者，不能脱离现象界诸法生灭有为的种种分别，也不能理解大乘法实相法界含摄空性与空相的般若中道性，不能理解现象界诸法的生住灭是不能单独存在的，所以有了以下的论颂问答与辨正。
第一节 〈观三相品 第七〉
外道与六识论者愚痴于真实相法，想象有个“生” 法、“住”法与“灭”法既是有为又是无为，所以诸法能出生、能安住、能灭。这样的想象能够成立吗？
颂曰：
若生是有为，则应有三相；若生是无为，何名有为相？ 三相若聚散，不能有所相；云何于一处，一时有三相？ 若谓生住灭，更有有为相，是即为无穷，无即非有为。
释论：“如果‘生’是真实存在有为性的话，‘生’这个法应当自身就有生住灭这三相；如果 ‘生’ 是无为性的话，无为性如何能给予有为性的生住灭等法相？
如果生住灭三相聚合或散坏了，则不能存在或生或住或灭的三相；怎么能于同一处，而且是同一时而有生住灭等三相呢？
如果说生住灭三法，各自都更互而有有为性的法相，若要这样认定为真实的话，诸法就会无穷无尽，因为生可以有住与灭，住也可以有灭与生，灭也可以有生与住，并且所衍生的生住灭也可又再有三相，这样一 来不断各有生住灭等三相，就成为无穷无尽而有过失了，而如果生住灭无有为性的法相就不是有为法。”论主说生、住、灭如果是真实的有为法，会有无穷的过 失，问难的人不以为然，因此作了以下反驳：
颂曰：
生生之所生，生于彼本生，本生之所生，还生于生生。
释论：“‘生’出生时的所生法，主要是出生了本生，而本生所生的法，又还生于‘生’的生。”
在小乘的论中说，法出生之时总共有九法共生︰一是法，二是本生，三是住，四是异，五是灭，六是生生，七是住住，八是异异，九是灭灭。在这九法之中，本生除了自体的生以外，还能出生其余的八法。（编案：此依《阿毘达磨俱舍论》释义，《中论》则唯说七法，“异”及“异异”略而不说故。）生生能生本生，本生则能生生生，所以三相虽然是有为，但不是无穷，故无过失。
换言之，在小乘的论议中，认为法生起了，与这个法自体一起总共会有九个法共同生起，也就是法自体的法相以外加上八个随相；八个随相中本来的生、住、异、灭是法的本相，生生、住住、异异、灭灭是本相的随相。本相中的生也就是本生，能够生法自体与住、异、灭以及生生、住住、异异、 灭灭等八法，但是随相中的生生，仅能够生本相的生，也就是本生，所以才说“ 生生生于本生，本生生于生生 ”；而住、异、灭也是同样道理；彼等认为四种本相、四种随相各别功能有差别，所以不会有无穷的过失。1 但小乘凡夫僧这样的说法有许多过失而不自知，接续来看论主的辨正：
颂曰：
若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生？ 若谓是本生，能生于生生，本生从彼生，何能生生生？ 若生生生时，能生于本生，生生尚未有，何能生本生？ 若本生生时，能生于生生，本生尚未有，何 能生生生？
释论：“如果说后面的生生能够出生前面的本生的话，生生却是从本生中出生而来的，如何能够反过来出生本生呢？如果说这个本生，能够出生了生生，那么这本生就不能称为从生生所生，因为本生若是从生生 而生出来的，又如何能够生于生生呢？
假如生生出生的时候，能够出生本生，但是生生却要从本生中出生，但本生还未出现时生生也不得有，如何说有生生能够出生本生呢？
如果说本生出生时，能够出生生生，但是这本生如何能从 尚未出现的生生出生，而在本生还未有时，又如何能够出 生生生呢？”
小乘主张四种本相、四种随相功能有差别，所以自认为没有无穷的过失，但是却有著“无能生有”、“尚未出现的子法能生母法、母法再生子法”的矛盾过失。虽然出现了这样不能补救的过失，但是问难者继续提出申辩：
颂曰：
如灯能自照，亦能照于彼；生法亦如是，自生亦生彼。
释论：“就好像灯在暗室能够自照，也能够照了他物；生法也像这样，能够自生也能够生他法。”
这是以灯能自照及照他，譬喻本生能够自生及生他，但这样就能够补救过失吗？论主说：
颂曰：
灯中自无暗，住处亦无暗；破暗乃名照，无暗则无照。
释论：“灯体中自身没有暗，灯明所住之处也没有暗；由于灯能破除黑暗才称为光照，若是没有黑暗时就没有照明可说。”
灯体自身有光明，这个光明能破除黑暗；而光明的所住之处就不会有暗冥，所以名为能照；以灯来譬喻自照及照彼、自生亦生彼，并不恰当。这就在说如来藏自体从来没有无明，所以没有所谓破除无明以后的明可说，远离明与无明两边；如来藏所含藏的一切法种，本来就存在于没有无明的心体中，所以没有所谓的自照照他可说；如来藏心体本来无生，所含藏的一切法种同样是无生，所以没有所谓的自生生他可说。但是问难者不理解实相，继续申辩说：“灯不是在还没有点燃的时候有照，也不是点燃了以后才有照，灯生时能自照也能照彼。”这样的狡辩，能成就实相的道理吗？论主继续辨正：
颂曰：
云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗； 灯若未及暗，而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼。
释论：“怎么说灯点燃的时候可以破暗呢？灯刚刚点燃的时候光明不能到于暗的处所；灯光如果还没有到于暗的处所，而说能够破暗的话，那么灯在这个世间，应当能够破 远近一切暗才对。”小乘人又辩解说： “灯与暗的自性互相违背的缘故，所以能自照也能照明于暗冥，并且暗与灯也互相违背的缘故，同样也应该自蔽及遮蔽于对方。”所以论主破他们说：“如果灯能照明自己，也能照明于黑暗，那么黑暗也应该自己 可以成就黑暗，也能遮蔽于光明的灯。”意谓灯与暗是互相违背的，如果说灯能够自照也能够照于暗，那么暗也应当自遮蔽也遮蔽灯才对。以此缘故说小乘僧人的灯喻没有道理。
小乘问难者想要用灯的譬喻挽救“生能够自生及生他”的论点，显然不能成立，因为法界中只有本来无生的法才具有能生万法的作用，而被生的万法永远不能自生也不能生他法。小乘六识论者想要在被生的现象诸法中，主张“有个生法本来无生，既能自生也能出生他法”，这是犹如缘木求鱼一样不可得的。论主破除了灯的譬喻以后，继续论述实相无生的道理：
颂曰：
此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？ 生非生已生，亦非未生生，生时亦不生，去来中已答。
释论：“这个生法如果尚未生起，如何能够自己生起呢？如果这个‘生’自己生起了，又何必再生另一个生？生其实不是生起了而有生，也不是未生而有生，法生起了其实也是无生，这在前面〈去来品〉中已经 详细答覆了。”
“生即是无生”这个道理，纵然聚集了所有的俱解脱阿罗汉在一起，也无法讨论出为什么生即是无生，更何况外道或者小乘六识论的学人呢？从前面的论述中已经明了，蕴处界诸法都没有真实体，不能自己独立存在，没有真实常住不坏的体性，都必须由空性心如来藏藉因缘变现或者显现；何况是蕴处界等法的出生，只是一种现象的显示，生并不是实有法，何况能再生一个“生生”，而后又由这个“生生”再度来出生“生”？
佛法实际理地的核心义理，都是在说“因为有如来藏的空性法义，所以才能呈现所生诸法以及诸法的空相”；如来藏所生的诸法之中，若是“所生法”则有作用，若是“所显法”则无作用，但都是被实相心如来藏所生之法或是所显之法，皆非实有我或实有法。二乘圣者单纯从所生诸法以及诸法的空相中，验证了“有生即是苦，苦即是无常、无我”，因此断除对蕴处界的我见与我执，证得解脱三界生死的阿罗汉果，不再有后世五蕴的出生，也就不会再有住、异、灭。但是二乘圣者并未实证蕴处界诸法从何而生、灭去何处，仍然有著诸法因缘生、因缘灭的法相执著，但是这分执著属于无始无明所含摄的法执，所以不影响实证解脱果以及舍报入无余涅槃。
但是，证得阿罗汉果并没有体悟佛法的精髓，因为暗于诸法生灭无常的实相—诸法唯是自心如来藏所现、诸法本来无生的本质，没有实证第八识而导致不能进一步破除所知障，则不能成就一切种智以及佛法最重要的佛菩提果。在这个前提下，小乘部派佛教流传下来的这些不涉及亲证实相的义理，对于无生的论述就处处充满著过失与缺漏了。因为仅单纯的从被出生的蕴处界诸法之生灭性本质去探究，想要夤缘大乘法所证实相法界的本来无生，以避开无因而生或者断灭见的落处，却都不能离开有与无、生与灭，永远不能符合非有非无、不生不灭的中道实义。
所以他们解释蕴处界是如何生起的，最后也仅能以“众缘和合而生”来自圆其说，落入根与尘共生的虚妄想象中； 因为现象上每一世的蕴处界都是本无今有的，既然是本无今有，自己生自己就不能成立；而且根与尘二法也都是被生之法，则不能共生有情的六识或自生根与尘。而当蕴处界被出生了以后，没有任何一法具备生的功能而可以出生他法，所以被出生的法必定堕于两边，不能处于中道而有不生不灭的实质。
生，不论是本生或是生生，都是所显法，本生既是所显法， 则不能生生，何况能反过来由生生再生本生？中道所说的不生不灭或者非生非灭、非有非无，是缘自于蕴处界诸法没有实体，乃是归属于本自无生而能生诸法的第八识如来藏，从如来藏自体含摄两边又不落两边的中道体性，才能表述出非有非无、非生非不生、生即是无生的实质法义。所以当论主将“现象界诸法已经出生了不能再说不生，尚未出生的也不能说不生，正出生之时也不能说不生”，这三种前面已经辨正过的、不属于无生的正义再次揭露以后，问难者想以众缘和合而生的说法作为补救，能够成立吗？所以论主进一步申论说：
颂曰：
若谓生时生，是事已不成，云何众缘合，尔时而得生？ 若法众缘生，即是寂灭性，是故生生时，是二俱寂灭。
释论：“如果以你的理论要说诸法有出生的时候所以有生，这件事情已经不能成立了，因为没有那个能自生又能生他法的因存在，怎么可以说众缘和合了，诸法就能出生呢？
如果从正理来说由众缘和合而生法，那么被生的法没有自 性不能自生，那就是寂灭的性质，所以法的出生与生的时 候，这两个时间点都是寂灭性的。”
蕴处界诸法都是藉众缘和合而被出生、众缘散坏而灭没，都没有丝毫真实的自体性存在，所以不可能有生他法的功能，当然也不会有能自生的法，仅能依附于能生之法在众缘和合中生起、现行，所以没有单独的蕴处界诸法实体能出生他法这件事，因此说诸法皆属于寂灭的性质；但是这个寂灭性，却是要从本来无生而能生万法的实相法界角度来论述才能成立，否则都会成为戏论。因为从蕴处界本身来看时，永远就是喧闹而不寂灭；只有实相法界才有寂灭及中道性，也只有真实心体如来藏具备能生万法的空性自性，藉著所含藏的众缘生起、现起蕴处界诸法；此时的蕴处界仅是如来藏藉众缘幻化而有，被幻化而有的蕴处界在实相法界中没有真实与决定性的实体，所以没有所谓的生相与灭相可说，追究到最后，诸法所有的自性就是第八识实相心的寂灭性与中道性，这才是究竟的事实。空性心如来藏本来无生，也是本来寂灭性的，被空性心幻化出来的蕴处界诸法并没有自己的自性，因为蕴处界的所有自性都来自实相心；蕴处界也是没有决定存在不灭性的实体，不能自生与生他法，都是唯如来藏心所现，所以摄归实相心如来藏时也是寂灭性的。这是大乘法中“生即是无生、非生非不生、非有非无”的实相般若中道法义，小乘想要以“现象界诸法众缘和合而生”的现象去成就有一个生法能自生与生他法，都会成为无法救护的戏论，因为前者是现象界中的法性，后者是实相界中的法性，不能互相套用，所以小乘坚持著过去、现在、未来三世的现象就是生相，对于“生即是无生”等中道义理，在不能理解的情况下，又提出质疑说：“一定有过、现、未等三世的差别不同，所以未来世的五阴等法得以出生，如是以过去世的生而产生现在世的生，以现在世的生而产生未来世的生，这样的因缘也就是生，你们大乘是以什么缘故而说诸法无生？”于是论主只能苦口婆心的继续说明：
颂曰：
若有未生法，说言有生者；此法先已有，更复何用生？ 若言生时生，是能有所生；何得更有生，而能生是生？ 若谓更有生，生生则无穷；离生生有生，法皆能自生。
释论：“如果认为有个未生法实有，成为未来世的因缘而再 出生所以实有生的话；但那个所谓的未生的法既然已经先有了，又何必还要来到此世再出生呢？”小乘人不懂，又问道：“未来虽然已经有了，但不 是犹如现在已经现前的法相，所以因为现在未生的法相而说未来有生。”然而此说非理，因为未来世的生相现在还没有出现，若是尚未出现时，如何可以说未来世的生已经出生了？若真的有未来世的生出生了，那就不应该名为未来世的生，应该名为现在世的生了；如果现在已经有未来世的生了，就不应该未来世再度有生。这样的二种生全都不可能同时存在的缘故而说不生，所以小乘人若说有过去的生及未来世的生同时存在时，这样的生也应该能生那无量世的生了，所以论主龙树答道：“你们小乘人如果辩解说生的时候有生的功能，这便是能够有所生；那么回到先前所说的问题上，既然现在都已经生了，又何必一定要再度有生，而说生能再度出生了生呢？如果你们认为一定要有个生来出生那个生法，那么生就会不断地生出许多的生，就会有无穷而不能尽的过失存在了；如果离开了生而说生可以再有生的功能，同理，岂不是一切法都能自生了。”
小乘部派佛教说一切有部主张“三世自体实有，在众缘和合时生”，但是如果自体实有就不需要相待于他因他缘才有生了，也不需要生的法了，也没有生与生时可说。蕴处界诸法没有真实自体，也没有过去、未来、现在三世的现象同时于眼前存在，弥勒菩萨在大论中说，那三世的生都是依于如来藏所含藏的种子而建立的；种子成就了异熟果，已经受报而消灭的部分称为过去，有尚未酬偿果报的种子因相即称为未来，已经出生的异熟果尚未坏灭时的眼前称为现在。2 因此，蕴处界诸法不能自生也不能生他法，都是由如来藏所含藏的种子所变现的，而且生只是一种现象，生没有出生其他的生或诸法的功能，所以不能主张未来世有蕴处界自己的实体会藉由此世的生而再出生，但是小乘人却主张“生能自生所以有生相”，这样就会成就诸法都能无因而自生的大过失。蕴处界诸法的无生道理，确实不是未证实相的小乘部派佛教学人所能思议的。
颂曰：
有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。若诸法灭时，是时不应生。法若不灭者，终无有是事。
释论：“已经现前的法不应再有生，已灭的无法也不应有生，亦有亦无的法也是不生的，这个义理先前已经破斥及说明过了。如果诸法已经灭了，这就也不应再有生。”这是因为生与灭等二相是互相违背的缘故，其一是灭相，因为已知该法是灭了；其一是生相，已知该法是生了；这二种相违的法相同时同处现前是不可能的，所以有生灭相之法不应再有生。小乘人又问道：“如果是灭相之法当然不应有生，但若是不灭相之法则应有生。”论主答道：“法如果是常住不灭的，就没有现 在不应再生、过去已灭不应再生、未来未至不应有生这些事情了。”因为一切有为法念念灭故，不会有不灭法而离开有为性，也不会是决定性的无为法；而且无为法就只有名字而无功能，由这样的缘故而说不灭法的生以及能再生，终究不可能有这样的事情。
众缘和合所生的蕴处界法，无论是过去、现在或者未来， 摄归如来藏时其本质是无生的、寂灭性的，因为都是由如来藏所生而没有决定性的自体与真实自性，不能自生也不能生他法。过去已灭的法，不可能来到现在；现在的法灭了，也不可能去到未来；仅在空性心如来藏中有幻生幻灭的法相，都归不生而寂灭的如来藏实相心所有，也都只在如来藏心中幻起幻灭，所以说没有真实自体的出生可说。空性心如来藏将所含藏的蕴处界种子功能藉众缘幻化现起，这些种子功能摄属于如来藏心体，是不可灭的；因此从实相法体如来藏来看待所幻化的蕴处界，仍然是不生不灭、是无生的，没有“从三界有而生”或者“从无因的无法而生”的过失存在。问难者对于无生的法有诸多疑问，因为小乘凡夫僧等六识论者，住在现象界所知的概念范围内，无法思议实相法界中的无生法，仅能以诸法生住灭的现象来想象或推论本来无生之法，而从生的层面来论辩，在无法救护立论过失的情况下，主张无生法必定有住相，所以论主为此作了答覆，就有了这个议题的辨正如下：
颂曰：
不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生云何住？ 若诸法灭时，是则不应住；法若不灭者，终无有是事。 所有一切法，皆是老死相，终不见有法，离老死有住。 住不自相住，亦不异相住；如生不自生，亦不异相生。
释论：“无生法于一切六尘境界中都是无所住的，一切有生的有为法虽然在现象上是有所住的，从实际上看时也是无所住的，所以没有所谓的住法住时可说，法既然无生怎么有住相可得？”这是说，不住的真实 法是不住的，因为没有住相的缘故；有所住的法也是不住的，因为已经有所住的缘故而不断在变异当中，也因为有去的缘故所以说为有所住。如果住法已经先有了，就不应该更有所住；正当住时也是不住的，因为离住不住时再也没有住的时候了，由于这些缘故同样也是不住。像这样来看时，于一切处中求住而不可得的缘故，这就是无生之义，所以若是无生之法又如何能有所住？“此外，如果诸法坏灭时，就不应当还有所住；诸法如果是不会坏灭的，就不会有生相住相这些事。”如果法是有生灭相的，这样的法也不会有常住相，因为一法之中灭相与住相是互相违背的缘故，不可能同时存在所以不能说有灭相之法可以有常住性。
小乘僧人又问道：“如果法不灭的话就应该有住相。”然而这样的事情不可能存在，因为有生之法都不可能是不灭法，所以说：“所有现象法界中的一切法，都是有生之法，所以必定有老死相，也就是必定会灭而没有不灭的，所以现象法界中终究不曾看见有哪种法出生了以后，不会老死坏灭而永远住世的。”因为一切法出生之时已经显示其无常的法性了，经常随逐著无常的法有二种，就是老以及死；像这样有生之类的一切法，永远都有老死的缘故，就不可能有常住的时节。而且： ”有生之法虽然现象上有所住，但是有生之法不能自住，所以不是因为自相而住，也不是离开了本来有生之法的自相而另有住相可说；犹如有生之法的出生不能自生，从因缘中出生之时也不会出现异于该法的 法相而出生，这个道理是相同的。”换言之，若是于六尘境界中有所住之法，若说为自相住或是他相住，这二种情况都不可能存在。若是自相住时，则该法一定是常而不坏。一切有为法都是从众缘和合中所生的，如果是常住之法，祂自己就是常住的，那就不能说是有为法，因为唯有无生无灭的“无为法”才能自己常住。住这个法若是依住的自相而住，同理，诸法也应该是自相住，然而并不可得，犹如眼不能自见眼，住也是这样的道理，不能自相住；如果住这个法可异相住，那么住就应该另外还有别的住相了，这样一来“住”这个法就会是无穷的，有严重过失。生、住如是，“异”这个法也应当如是，所以看见异法而出生了异相，不可以外于异法而说有变异相，变异相不是一定而不变的缘故，所以若主张住是因为异相而住的话，这说法也是不能成立的。
无生法如来藏既然本来无生，就不会出现因为生而有必然存在的住相与灭相可得；一切蕴处界诸法都摄属于本来无生的如来藏，所以从蕴处界诸法的本源—诸法的实相— 如来藏的中道法性来说，蕴处界诸法也就具有不生不灭的中道法性。这个中道法性所彰显的是诸法实相能生诸法，但中道法自身却是本来无生的本质，也就是无生并不是断灭后的空无或不存在的空无，而是”诸法不自生、亦不从他生、不共（生）不无因（生）”，这样的诸法无生道理是因于诸法乃本来无生的实相心如来藏所生所有；因此而知道诸法的本质是没有自体的，没有真实自体的出生，都是来自于无生法如来藏，如是将诸法摄归无生的如来藏时诸法也就无生了。
从无生的实相法界看待蕴处界诸法时，没有任何一法有真实体出生，所以哪有所谓的住相呢，当然也就没有灭相可说了；但是单在现象法界中看时，蕴处界诸法都是本无今有而说有生，生时暂存而说有住，有已坏灭而说老死，也是在生与老死之间方便说有住，并不是蕴处界诸法有自己可以独立自住的法相，而说有生或者有住。也就是说，蕴处界诸法都是由如来藏藉因缘而幻化现起的，在因缘和合尚未散坏的情况下，随著因缘而有法相的功用，若离开了这些因缘，就不可能还有功能法相可以存在了，何况能说生住异灭。
例如人间的意识，必须在五根不坏、意根触法尘、意根生起作意的情况下，才会由如来藏流注意识的种子，在六尘中了知、分别、领受、思惟；所以如果在眠熟位意根不作意现起意识时，意识就不会现起，也就是缘不具足时意识就不在了，因此意识不可能有真实自体以及住相可得；同样的，在正死位以及中有入胎后，意识现起的缘完全散坏了，也不可能还会有所谓的一分细意识可以存在及去到未来世，因为此世意识是依此世的五色根为缘而生起、而存在的，此世五色根不会去到未来世，故此世意识随之永灭。换句话说，意识就是不自相住也不异相住，如果主张眠熟位仍然有细意识无分别，或者死后有细意识入胎去到未来世，除了犯了意识有自相住与异相住的过失以外，还落入论主所破的“终不见有法，离老死有住”的过失中，学人不可不慎。说明到此，小乘僧人又问曰：“如果法是无住的心，便应该有灭。”所以论主又回答说：
颂曰：
法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，无生何有灭？ 法若有住者，是则不应灭；法若不住者，是亦不应灭。 是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。如一切诸法，生相不可得，以无生相故，即 亦无灭相。
释论：“诸法虽然无所住，但是已灭的法不会再出现灭相，还未灭的法也没有灭相，法若正灭时也是没有灭相可得，诸法都没有真实体的生相、是无生的缘故，所以哪有灭可说？法如果有住相，那就不应当灭； 法如果无所住，也不应当有灭可得。因为法在现前的时候，不会在现前当时有灭相；现前的法若是到另一个时候，也不是在那不现前时灭。就像一切诸法，其真实体的生相不可得，由于没有真实体的生相的缘故，所以也没有灭相可得。”
蕴处界诸法没有真实体，都是由空性心如来藏藉因缘变现幻化而有的，如来藏藉父精母血的缘而变现有情的色蕴五根身，再藉著五根不坏、成熟时的五根触五尘，加上意根等无间作意的缘以及能触法尘的缘，在根尘触处流注识蕴六识的种子，现起六识来分别六尘。如来藏虽然变现出色蕴五根身， 但是却从来不分别所变现的是天人或者人间有情，或者畜生道、鬼道、地狱道有情，也不分别所变现的有情眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根的功能好坏与差别相；就好像海水因为风的作用所产生的海面上的大浪，不断的随著环境的因素在海面上变化，但是海浪都来自于大海水、归属于大海水，而大海水不分别是大浪或者小浪或是无浪。所以实质上没有独立真实的海浪实体出生，海浪来自于大海水、也摄属于大海水，不能离开大海水而说有海浪，所以没有海浪这个实体的生相可得，因此说无生。
识蕴六识与如来藏的关系也是同样的道理，如来藏识就像大海，因为境界风的作用而产生了诸转识海浪，海浪从大海水而来，离开了大海水就没有独立的实体海浪可得，因此说识浪无生；而大海不分别海浪的有无，也不分别海浪的大小，更不分别是什么样的境界风产生的海浪，也不分别大浪或者小浪、无浪；如来藏大海藉著所变现的色蕴五根触五尘，在因缘具足下，六识识浪不断的现前而有见闻觉知，而识蕴六识来自于如来藏、也摄属于如来藏，不能离开如来藏而说有识蕴六识，是故没有六识实体的生相可得，因此说无生。
有情的五蕴十八界从无始劫以来就是摄属于有情的自心如来藏，如来藏就是有情五蕴十八界的实相法界；如来藏本来无生，所含藏的五蕴十八界也是本来无生，不能离开如来藏而有真实体的出生。因此从实相法界的中道性来观察五蕴十八界时，才能说五蕴十八界诸法无生相，无生相所以无住相、无异相、无灭相。如来藏变现而幻化出五蕴十八界诸法，依于在因缘中现起的法相与功用，给予名称说那是眼根、耳根等色蕴，说这是眼识、耳识等识蕴；所以有情的五蕴十八界诸法，全都是依其自心如来藏变现幻化出来的法相所假名施设的，离开了如来藏就不复存在五蕴十八界了。也就是说，如果离开了如来藏，单纯说现象上所假名施设的五蕴十八界诸法有生相所以有住相、异相、灭相，或者离开了如来藏而想象著有细意识不灭、具有空性功能而能生蕴处界，而说不生不灭，这些都属于落在虚妄法上的计著，纯属想象而有的法，没有涉及到真实法界空性心如来藏，就不可能有中道与中观的本质可说了；若如佛护、清辨，及其遗绪的后代中观师如寂天、释印顺等人，所说皆属此类的戏论，皆凭想象所得而不离增益执；又因否定能生蕴处界诸法的实相心故，又成损减执，所说皆不离两边而违背中道义，全无中观本质可言。
颂曰：
若法是有者，是即无有灭，不应于一法，而有有无相； 若法是无者，是即无有灭，譬如第二头，无故不可断。 法不自相灭，他相亦不灭，如自相不生，他相亦不生。
释论：“如果法是真实有，那么应当没有灭的时候，不应当 在同一法上，同时存在著有相以及灭相；如果法是空无的，应当没有灭的时候，就好像人们头上的第二个头，那是不存在的所以也不可能断除。
诸法没有真实自体的生相，因为生不是真实法，所以也没有自体的灭相，更不可能有个他相可以灭，就像没有真实自体的生相一样，也不可能由如来藏以外的他法来出生。”
“诸法不自生，亦不从他生”，这是论主在一开始就立下的现量宗旨，这个宗旨立基于空性心如来藏本自不生而能生万法的中道性，是实相法界恒常不变的无生法性的现量。实相法界中诸法既然无生，当然就没有生相、住相以及异相、 灭相可得；离开了无生而能生诸法的空性心如来藏时，再也没有蕴处界可得，也没有他法可以取代如来藏而说彼法出生了蕴处界，蕴处界诸法也绝对没有真实自体可以自生。所以，蕴处界诸法不仅不能自相灭，也没有他法可以灭蕴处界，因此也没有他相灭；例如阿罗汉证解脱果，也不是灭了蕴处界诸法，而是断除了对五蕴的我见乃至已薄贪瞋痴而说“我生已尽”，断除欲界爱烦恼而说“梵行已立”，断除色界爱、无色界爱等我执而说“所作已办、不受后有”。3 阿罗汉舍报以后，其如来藏变生蕴处界诸法在三界现起的缘已经灭尽无余，成为如来藏独存的状态，称为无余涅槃；所以是断了再出生后有蕴处界的烦恼而称为证无余涅槃，并不是将蕴处界灭了称为证无余涅槃，阿含部的《央掘魔罗经》中具说此义。因此，以蕴处界诸法摄属如来藏而说非有非无，并不是从蕴处界在现象界中虚幻的表相上可得非有非无的中道性， 这就是六识论者一向迷惑不解又偏执计著的地方。（待续）
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1《阿毘达磨俱舍论》卷 5〈分别根品 第 2 之 3〉：“颂曰：‘此有生生等， 于八一有能。’论曰：‘此’谓前说四种本相，‘生生等’者谓四随相—生生、住住、异异、灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷？ 无斯过失。四本四随于八于一功能别故。何谓功能？谓法作用或谓士用。四种本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时并其自体九法俱起，自体为一相，随相八。本相中‘生’除其自性生余八法，随相‘生生’于九法内唯生本生。谓如雌鸡有生多子、有唯生一，生与生生，生八、生一其力亦尔。”《大正藏》册 29，页 27，中 7-20。
2《瑜伽师地论》卷 3：“云何建立三世？谓诸种子不离法故，如法建立。又由与果未与果故，若诸果法若已灭相是过去，有因未生相是未来， 已生未灭相是现在。”《大正藏》册 30，页 291，下 17-20。
3《瑜伽师地论》卷 83：“又我生已尽者，有二种生，一生身生，此如前说；二烦恼生，此微薄故亦说为尽，此则记别初之二果。梵行已立者，谓不还果，非梵行贪此永断故。所作已办、不受后有者，谓阿罗汉。”《大正藏》册 30，页 764，下 2-7。
论述实相法界的空性，无人、无我、无法，所以一切法 空；但是没有实证真实相法空性心者，不能脱离现象界诸法生灭有为的种种分别，也不能理解大乘法实相法界含摄空性与空相的般若中道性，不能理解现象界诸法的生住灭是不能单独存在的，所以有了以下的论颂问答与辨正。
第一节 〈观三相品 第七〉
外道与六识论者愚痴于真实相法，想象有个“生” 法、“住”法与“灭”法既是有为又是无为，所以诸法能出生、能安住、能灭。这样的想象能够成立吗？
颂曰：
若生是有为，则应有三相；若生是无为，何名有为相？ 三相若聚散，不能有所相；云何于一处，一时有三相？ 若谓生住灭，更有有为相，是即为无穷，无即非有为。
释论：“如果‘生’是真实存在有为性的话，‘生’这个法应当自身就有生住灭这三相；如果 ‘生’ 是无为性的话，无为性如何能给予有为性的生住灭等法相？
如果生住灭三相聚合或散坏了，则不能存在或生或住或灭的三相；怎么能于同一处，而且是同一时而有生住灭等三相呢？
如果说生住灭三法，各自都更互而有有为性的法相，若要这样认定为真实的话，诸法就会无穷无尽，因为生可以有住与灭，住也可以有灭与生，灭也可以有生与住，并且所衍生的生住灭也可又再有三相，这样一 来不断各有生住灭等三相，就成为无穷无尽而有过失了，而如果生住灭无有为性的法相就不是有为法。”论主说生、住、灭如果是真实的有为法，会有无穷的过 失，问难的人不以为然，因此作了以下反驳：
颂曰：
生生之所生，生于彼本生，本生之所生，还生于生生。
释论：“‘生’出生时的所生法，主要是出生了本生，而本生所生的法，又还生于‘生’的生。”
在小乘的论中说，法出生之时总共有九法共生︰一是法，二是本生，三是住，四是异，五是灭，六是生生，七是住住，八是异异，九是灭灭。在这九法之中，本生除了自体的生以外，还能出生其余的八法。（编案：此依《阿毘达磨俱舍论》释义，《中论》则唯说七法，“异”及“异异”略而不说故。）生生能生本生，本生则能生生生，所以三相虽然是有为，但不是无穷，故无过失。
换言之，在小乘的论议中，认为法生起了，与这个法自体一起总共会有九个法共同生起，也就是法自体的法相以外加上八个随相；八个随相中本来的生、住、异、灭是法的本相，生生、住住、异异、灭灭是本相的随相。本相中的生也就是本生，能够生法自体与住、异、灭以及生生、住住、异异、 灭灭等八法，但是随相中的生生，仅能够生本相的生，也就是本生，所以才说“ 生生生于本生，本生生于生生 ”；而住、异、灭也是同样道理；彼等认为四种本相、四种随相各别功能有差别，所以不会有无穷的过失。1 但小乘凡夫僧这样的说法有许多过失而不自知，接续来看论主的辨正：
颂曰：
若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生？ 若谓是本生，能生于生生，本生从彼生，何能生生生？ 若生生生时，能生于本生，生生尚未有，何能生本生？ 若本生生时，能生于生生，本生尚未有，何 能生生生？
释论：“如果说后面的生生能够出生前面的本生的话，生生却是从本生中出生而来的，如何能够反过来出生本生呢？如果说这个本生，能够出生了生生，那么这本生就不能称为从生生所生，因为本生若是从生生 而生出来的，又如何能够生于生生呢？
假如生生出生的时候，能够出生本生，但是生生却要从本生中出生，但本生还未出现时生生也不得有，如何说有生生能够出生本生呢？
如果说本生出生时，能够出生生生，但是这本生如何能从 尚未出现的生生出生，而在本生还未有时，又如何能够出 生生生呢？”
小乘主张四种本相、四种随相功能有差别，所以自认为没有无穷的过失，但是却有著“无能生有”、“尚未出现的子法能生母法、母法再生子法”的矛盾过失。虽然出现了这样不能补救的过失，但是问难者继续提出申辩：
颂曰：
如灯能自照，亦能照于彼；生法亦如是，自生亦生彼。
释论：“就好像灯在暗室能够自照，也能够照了他物；生法也像这样，能够自生也能够生他法。”
这是以灯能自照及照他，譬喻本生能够自生及生他，但这样就能够补救过失吗？论主说：
颂曰：
灯中自无暗，住处亦无暗；破暗乃名照，无暗则无照。
释论：“灯体中自身没有暗，灯明所住之处也没有暗；由于灯能破除黑暗才称为光照，若是没有黑暗时就没有照明可说。”
灯体自身有光明，这个光明能破除黑暗；而光明的所住之处就不会有暗冥，所以名为能照；以灯来譬喻自照及照彼、自生亦生彼，并不恰当。这就在说如来藏自体从来没有无明，所以没有所谓破除无明以后的明可说，远离明与无明两边；如来藏所含藏的一切法种，本来就存在于没有无明的心体中，所以没有所谓的自照照他可说；如来藏心体本来无生，所含藏的一切法种同样是无生，所以没有所谓的自生生他可说。但是问难者不理解实相，继续申辩说：“灯不是在还没有点燃的时候有照，也不是点燃了以后才有照，灯生时能自照也能照彼。”这样的狡辩，能成就实相的道理吗？论主继续辨正：
颂曰：
云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗； 灯若未及暗，而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼。
释论：“怎么说灯点燃的时候可以破暗呢？灯刚刚点燃的时候光明不能到于暗的处所；灯光如果还没有到于暗的处所，而说能够破暗的话，那么灯在这个世间，应当能够破 远近一切暗才对。”小乘人又辩解说： “灯与暗的自性互相违背的缘故，所以能自照也能照明于暗冥，并且暗与灯也互相违背的缘故，同样也应该自蔽及遮蔽于对方。”所以论主破他们说：“如果灯能照明自己，也能照明于黑暗，那么黑暗也应该自己 可以成就黑暗，也能遮蔽于光明的灯。”意谓灯与暗是互相违背的，如果说灯能够自照也能够照于暗，那么暗也应当自遮蔽也遮蔽灯才对。以此缘故说小乘僧人的灯喻没有道理。
小乘问难者想要用灯的譬喻挽救“生能够自生及生他”的论点，显然不能成立，因为法界中只有本来无生的法才具有能生万法的作用，而被生的万法永远不能自生也不能生他法。小乘六识论者想要在被生的现象诸法中，主张“有个生法本来无生，既能自生也能出生他法”，这是犹如缘木求鱼一样不可得的。论主破除了灯的譬喻以后，继续论述实相无生的道理：
颂曰：
此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？ 生非生已生，亦非未生生，生时亦不生，去来中已答。
释论：“这个生法如果尚未生起，如何能够自己生起呢？如果这个‘生’自己生起了，又何必再生另一个生？生其实不是生起了而有生，也不是未生而有生，法生起了其实也是无生，这在前面〈去来品〉中已经 详细答覆了。”
“生即是无生”这个道理，纵然聚集了所有的俱解脱阿罗汉在一起，也无法讨论出为什么生即是无生，更何况外道或者小乘六识论的学人呢？从前面的论述中已经明了，蕴处界诸法都没有真实体，不能自己独立存在，没有真实常住不坏的体性，都必须由空性心如来藏藉因缘变现或者显现；何况是蕴处界等法的出生，只是一种现象的显示，生并不是实有法，何况能再生一个“生生”，而后又由这个“生生”再度来出生“生”？
佛法实际理地的核心义理，都是在说“因为有如来藏的空性法义，所以才能呈现所生诸法以及诸法的空相”；如来藏所生的诸法之中，若是“所生法”则有作用，若是“所显法”则无作用，但都是被实相心如来藏所生之法或是所显之法，皆非实有我或实有法。二乘圣者单纯从所生诸法以及诸法的空相中，验证了“有生即是苦，苦即是无常、无我”，因此断除对蕴处界的我见与我执，证得解脱三界生死的阿罗汉果，不再有后世五蕴的出生，也就不会再有住、异、灭。但是二乘圣者并未实证蕴处界诸法从何而生、灭去何处，仍然有著诸法因缘生、因缘灭的法相执著，但是这分执著属于无始无明所含摄的法执，所以不影响实证解脱果以及舍报入无余涅槃。
但是，证得阿罗汉果并没有体悟佛法的精髓，因为暗于诸法生灭无常的实相—诸法唯是自心如来藏所现、诸法本来无生的本质，没有实证第八识而导致不能进一步破除所知障，则不能成就一切种智以及佛法最重要的佛菩提果。在这个前提下，小乘部派佛教流传下来的这些不涉及亲证实相的义理，对于无生的论述就处处充满著过失与缺漏了。因为仅单纯的从被出生的蕴处界诸法之生灭性本质去探究，想要夤缘大乘法所证实相法界的本来无生，以避开无因而生或者断灭见的落处，却都不能离开有与无、生与灭，永远不能符合非有非无、不生不灭的中道实义。
所以他们解释蕴处界是如何生起的，最后也仅能以“众缘和合而生”来自圆其说，落入根与尘共生的虚妄想象中； 因为现象上每一世的蕴处界都是本无今有的，既然是本无今有，自己生自己就不能成立；而且根与尘二法也都是被生之法，则不能共生有情的六识或自生根与尘。而当蕴处界被出生了以后，没有任何一法具备生的功能而可以出生他法，所以被出生的法必定堕于两边，不能处于中道而有不生不灭的实质。
生，不论是本生或是生生，都是所显法，本生既是所显法， 则不能生生，何况能反过来由生生再生本生？中道所说的不生不灭或者非生非灭、非有非无，是缘自于蕴处界诸法没有实体，乃是归属于本自无生而能生诸法的第八识如来藏，从如来藏自体含摄两边又不落两边的中道体性，才能表述出非有非无、非生非不生、生即是无生的实质法义。所以当论主将“现象界诸法已经出生了不能再说不生，尚未出生的也不能说不生，正出生之时也不能说不生”，这三种前面已经辨正过的、不属于无生的正义再次揭露以后，问难者想以众缘和合而生的说法作为补救，能够成立吗？所以论主进一步申论说：
颂曰：
若谓生时生，是事已不成，云何众缘合，尔时而得生？ 若法众缘生，即是寂灭性，是故生生时，是二俱寂灭。
释论：“如果以你的理论要说诸法有出生的时候所以有生，这件事情已经不能成立了，因为没有那个能自生又能生他法的因存在，怎么可以说众缘和合了，诸法就能出生呢？
如果从正理来说由众缘和合而生法，那么被生的法没有自 性不能自生，那就是寂灭的性质，所以法的出生与生的时 候，这两个时间点都是寂灭性的。”
蕴处界诸法都是藉众缘和合而被出生、众缘散坏而灭没，都没有丝毫真实的自体性存在，所以不可能有生他法的功能，当然也不会有能自生的法，仅能依附于能生之法在众缘和合中生起、现行，所以没有单独的蕴处界诸法实体能出生他法这件事，因此说诸法皆属于寂灭的性质；但是这个寂灭性，却是要从本来无生而能生万法的实相法界角度来论述才能成立，否则都会成为戏论。因为从蕴处界本身来看时，永远就是喧闹而不寂灭；只有实相法界才有寂灭及中道性，也只有真实心体如来藏具备能生万法的空性自性，藉著所含藏的众缘生起、现起蕴处界诸法；此时的蕴处界仅是如来藏藉众缘幻化而有，被幻化而有的蕴处界在实相法界中没有真实与决定性的实体，所以没有所谓的生相与灭相可说，追究到最后，诸法所有的自性就是第八识实相心的寂灭性与中道性，这才是究竟的事实。空性心如来藏本来无生，也是本来寂灭性的，被空性心幻化出来的蕴处界诸法并没有自己的自性，因为蕴处界的所有自性都来自实相心；蕴处界也是没有决定存在不灭性的实体，不能自生与生他法，都是唯如来藏心所现，所以摄归实相心如来藏时也是寂灭性的。这是大乘法中“生即是无生、非生非不生、非有非无”的实相般若中道法义，小乘想要以“现象界诸法众缘和合而生”的现象去成就有一个生法能自生与生他法，都会成为无法救护的戏论，因为前者是现象界中的法性，后者是实相界中的法性，不能互相套用，所以小乘坚持著过去、现在、未来三世的现象就是生相，对于“生即是无生”等中道义理，在不能理解的情况下，又提出质疑说：“一定有过、现、未等三世的差别不同，所以未来世的五阴等法得以出生，如是以过去世的生而产生现在世的生，以现在世的生而产生未来世的生，这样的因缘也就是生，你们大乘是以什么缘故而说诸法无生？”于是论主只能苦口婆心的继续说明：
颂曰：
若有未生法，说言有生者；此法先已有，更复何用生？ 若言生时生，是能有所生；何得更有生，而能生是生？ 若谓更有生，生生则无穷；离生生有生，法皆能自生。
释论：“如果认为有个未生法实有，成为未来世的因缘而再 出生所以实有生的话；但那个所谓的未生的法既然已经先有了，又何必还要来到此世再出生呢？”小乘人不懂，又问道：“未来虽然已经有了，但不 是犹如现在已经现前的法相，所以因为现在未生的法相而说未来有生。”然而此说非理，因为未来世的生相现在还没有出现，若是尚未出现时，如何可以说未来世的生已经出生了？若真的有未来世的生出生了，那就不应该名为未来世的生，应该名为现在世的生了；如果现在已经有未来世的生了，就不应该未来世再度有生。这样的二种生全都不可能同时存在的缘故而说不生，所以小乘人若说有过去的生及未来世的生同时存在时，这样的生也应该能生那无量世的生了，所以论主龙树答道：“你们小乘人如果辩解说生的时候有生的功能，这便是能够有所生；那么回到先前所说的问题上，既然现在都已经生了，又何必一定要再度有生，而说生能再度出生了生呢？如果你们认为一定要有个生来出生那个生法，那么生就会不断地生出许多的生，就会有无穷而不能尽的过失存在了；如果离开了生而说生可以再有生的功能，同理，岂不是一切法都能自生了。”
小乘部派佛教说一切有部主张“三世自体实有，在众缘和合时生”，但是如果自体实有就不需要相待于他因他缘才有生了，也不需要生的法了，也没有生与生时可说。蕴处界诸法没有真实自体，也没有过去、未来、现在三世的现象同时于眼前存在，弥勒菩萨在大论中说，那三世的生都是依于如来藏所含藏的种子而建立的；种子成就了异熟果，已经受报而消灭的部分称为过去，有尚未酬偿果报的种子因相即称为未来，已经出生的异熟果尚未坏灭时的眼前称为现在。2 因此，蕴处界诸法不能自生也不能生他法，都是由如来藏所含藏的种子所变现的，而且生只是一种现象，生没有出生其他的生或诸法的功能，所以不能主张未来世有蕴处界自己的实体会藉由此世的生而再出生，但是小乘人却主张“生能自生所以有生相”，这样就会成就诸法都能无因而自生的大过失。蕴处界诸法的无生道理，确实不是未证实相的小乘部派佛教学人所能思议的。
颂曰：
有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。若诸法灭时，是时不应生。法若不灭者，终无有是事。
释论：“已经现前的法不应再有生，已灭的无法也不应有生，亦有亦无的法也是不生的，这个义理先前已经破斥及说明过了。如果诸法已经灭了，这就也不应再有生。”这是因为生与灭等二相是互相违背的缘故，其一是灭相，因为已知该法是灭了；其一是生相，已知该法是生了；这二种相违的法相同时同处现前是不可能的，所以有生灭相之法不应再有生。小乘人又问道：“如果是灭相之法当然不应有生，但若是不灭相之法则应有生。”论主答道：“法如果是常住不灭的，就没有现 在不应再生、过去已灭不应再生、未来未至不应有生这些事情了。”因为一切有为法念念灭故，不会有不灭法而离开有为性，也不会是决定性的无为法；而且无为法就只有名字而无功能，由这样的缘故而说不灭法的生以及能再生，终究不可能有这样的事情。
众缘和合所生的蕴处界法，无论是过去、现在或者未来， 摄归如来藏时其本质是无生的、寂灭性的，因为都是由如来藏所生而没有决定性的自体与真实自性，不能自生也不能生他法。过去已灭的法，不可能来到现在；现在的法灭了，也不可能去到未来；仅在空性心如来藏中有幻生幻灭的法相，都归不生而寂灭的如来藏实相心所有，也都只在如来藏心中幻起幻灭，所以说没有真实自体的出生可说。空性心如来藏将所含藏的蕴处界种子功能藉众缘幻化现起，这些种子功能摄属于如来藏心体，是不可灭的；因此从实相法体如来藏来看待所幻化的蕴处界，仍然是不生不灭、是无生的，没有“从三界有而生”或者“从无因的无法而生”的过失存在。问难者对于无生的法有诸多疑问，因为小乘凡夫僧等六识论者，住在现象界所知的概念范围内，无法思议实相法界中的无生法，仅能以诸法生住灭的现象来想象或推论本来无生之法，而从生的层面来论辩，在无法救护立论过失的情况下，主张无生法必定有住相，所以论主为此作了答覆，就有了这个议题的辨正如下：
颂曰：
不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生云何住？ 若诸法灭时，是则不应住；法若不灭者，终无有是事。 所有一切法，皆是老死相，终不见有法，离老死有住。 住不自相住，亦不异相住；如生不自生，亦不异相生。
释论：“无生法于一切六尘境界中都是无所住的，一切有生的有为法虽然在现象上是有所住的，从实际上看时也是无所住的，所以没有所谓的住法住时可说，法既然无生怎么有住相可得？”这是说，不住的真实 法是不住的，因为没有住相的缘故；有所住的法也是不住的，因为已经有所住的缘故而不断在变异当中，也因为有去的缘故所以说为有所住。如果住法已经先有了，就不应该更有所住；正当住时也是不住的，因为离住不住时再也没有住的时候了，由于这些缘故同样也是不住。像这样来看时，于一切处中求住而不可得的缘故，这就是无生之义，所以若是无生之法又如何能有所住？“此外，如果诸法坏灭时，就不应当还有所住；诸法如果是不会坏灭的，就不会有生相住相这些事。”如果法是有生灭相的，这样的法也不会有常住相，因为一法之中灭相与住相是互相违背的缘故，不可能同时存在所以不能说有灭相之法可以有常住性。
小乘僧人又问道：“如果法不灭的话就应该有住相。”然而这样的事情不可能存在，因为有生之法都不可能是不灭法，所以说：“所有现象法界中的一切法，都是有生之法，所以必定有老死相，也就是必定会灭而没有不灭的，所以现象法界中终究不曾看见有哪种法出生了以后，不会老死坏灭而永远住世的。”因为一切法出生之时已经显示其无常的法性了，经常随逐著无常的法有二种，就是老以及死；像这样有生之类的一切法，永远都有老死的缘故，就不可能有常住的时节。而且： ”有生之法虽然现象上有所住，但是有生之法不能自住，所以不是因为自相而住，也不是离开了本来有生之法的自相而另有住相可说；犹如有生之法的出生不能自生，从因缘中出生之时也不会出现异于该法的 法相而出生，这个道理是相同的。”换言之，若是于六尘境界中有所住之法，若说为自相住或是他相住，这二种情况都不可能存在。若是自相住时，则该法一定是常而不坏。一切有为法都是从众缘和合中所生的，如果是常住之法，祂自己就是常住的，那就不能说是有为法，因为唯有无生无灭的“无为法”才能自己常住。住这个法若是依住的自相而住，同理，诸法也应该是自相住，然而并不可得，犹如眼不能自见眼，住也是这样的道理，不能自相住；如果住这个法可异相住，那么住就应该另外还有别的住相了，这样一来“住”这个法就会是无穷的，有严重过失。生、住如是，“异”这个法也应当如是，所以看见异法而出生了异相，不可以外于异法而说有变异相，变异相不是一定而不变的缘故，所以若主张住是因为异相而住的话，这说法也是不能成立的。
无生法如来藏既然本来无生，就不会出现因为生而有必然存在的住相与灭相可得；一切蕴处界诸法都摄属于本来无生的如来藏，所以从蕴处界诸法的本源—诸法的实相— 如来藏的中道法性来说，蕴处界诸法也就具有不生不灭的中道法性。这个中道法性所彰显的是诸法实相能生诸法，但中道法自身却是本来无生的本质，也就是无生并不是断灭后的空无或不存在的空无，而是”诸法不自生、亦不从他生、不共（生）不无因（生）”，这样的诸法无生道理是因于诸法乃本来无生的实相心如来藏所生所有；因此而知道诸法的本质是没有自体的，没有真实自体的出生，都是来自于无生法如来藏，如是将诸法摄归无生的如来藏时诸法也就无生了。
从无生的实相法界看待蕴处界诸法时，没有任何一法有真实体出生，所以哪有所谓的住相呢，当然也就没有灭相可说了；但是单在现象法界中看时，蕴处界诸法都是本无今有而说有生，生时暂存而说有住，有已坏灭而说老死，也是在生与老死之间方便说有住，并不是蕴处界诸法有自己可以独立自住的法相，而说有生或者有住。也就是说，蕴处界诸法都是由如来藏藉因缘而幻化现起的，在因缘和合尚未散坏的情况下，随著因缘而有法相的功用，若离开了这些因缘，就不可能还有功能法相可以存在了，何况能说生住异灭。
例如人间的意识，必须在五根不坏、意根触法尘、意根生起作意的情况下，才会由如来藏流注意识的种子，在六尘中了知、分别、领受、思惟；所以如果在眠熟位意根不作意现起意识时，意识就不会现起，也就是缘不具足时意识就不在了，因此意识不可能有真实自体以及住相可得；同样的，在正死位以及中有入胎后，意识现起的缘完全散坏了，也不可能还会有所谓的一分细意识可以存在及去到未来世，因为此世意识是依此世的五色根为缘而生起、而存在的，此世五色根不会去到未来世，故此世意识随之永灭。换句话说，意识就是不自相住也不异相住，如果主张眠熟位仍然有细意识无分别，或者死后有细意识入胎去到未来世，除了犯了意识有自相住与异相住的过失以外，还落入论主所破的“终不见有法，离老死有住”的过失中，学人不可不慎。说明到此，小乘僧人又问曰：“如果法是无住的心，便应该有灭。”所以论主又回答说：
颂曰：
法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，无生何有灭？ 法若有住者，是则不应灭；法若不住者，是亦不应灭。 是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。如一切诸法，生相不可得，以无生相故，即 亦无灭相。
释论：“诸法虽然无所住，但是已灭的法不会再出现灭相，还未灭的法也没有灭相，法若正灭时也是没有灭相可得，诸法都没有真实体的生相、是无生的缘故，所以哪有灭可说？法如果有住相，那就不应当灭； 法如果无所住，也不应当有灭可得。因为法在现前的时候，不会在现前当时有灭相；现前的法若是到另一个时候，也不是在那不现前时灭。就像一切诸法，其真实体的生相不可得，由于没有真实体的生相的缘故，所以也没有灭相可得。”
蕴处界诸法没有真实体，都是由空性心如来藏藉因缘变现幻化而有的，如来藏藉父精母血的缘而变现有情的色蕴五根身，再藉著五根不坏、成熟时的五根触五尘，加上意根等无间作意的缘以及能触法尘的缘，在根尘触处流注识蕴六识的种子，现起六识来分别六尘。如来藏虽然变现出色蕴五根身， 但是却从来不分别所变现的是天人或者人间有情，或者畜生道、鬼道、地狱道有情，也不分别所变现的有情眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根的功能好坏与差别相；就好像海水因为风的作用所产生的海面上的大浪，不断的随著环境的因素在海面上变化，但是海浪都来自于大海水、归属于大海水，而大海水不分别是大浪或者小浪或是无浪。所以实质上没有独立真实的海浪实体出生，海浪来自于大海水、也摄属于大海水，不能离开大海水而说有海浪，所以没有海浪这个实体的生相可得，因此说无生。
识蕴六识与如来藏的关系也是同样的道理，如来藏识就像大海，因为境界风的作用而产生了诸转识海浪，海浪从大海水而来，离开了大海水就没有独立的实体海浪可得，因此说识浪无生；而大海不分别海浪的有无，也不分别海浪的大小，更不分别是什么样的境界风产生的海浪，也不分别大浪或者小浪、无浪；如来藏大海藉著所变现的色蕴五根触五尘，在因缘具足下，六识识浪不断的现前而有见闻觉知，而识蕴六识来自于如来藏、也摄属于如来藏，不能离开如来藏而说有识蕴六识，是故没有六识实体的生相可得，因此说无生。
有情的五蕴十八界从无始劫以来就是摄属于有情的自心如来藏，如来藏就是有情五蕴十八界的实相法界；如来藏本来无生，所含藏的五蕴十八界也是本来无生，不能离开如来藏而有真实体的出生。因此从实相法界的中道性来观察五蕴十八界时，才能说五蕴十八界诸法无生相，无生相所以无住相、无异相、无灭相。如来藏变现而幻化出五蕴十八界诸法，依于在因缘中现起的法相与功用，给予名称说那是眼根、耳根等色蕴，说这是眼识、耳识等识蕴；所以有情的五蕴十八界诸法，全都是依其自心如来藏变现幻化出来的法相所假名施设的，离开了如来藏就不复存在五蕴十八界了。也就是说，如果离开了如来藏，单纯说现象上所假名施设的五蕴十八界诸法有生相所以有住相、异相、灭相，或者离开了如来藏而想象著有细意识不灭、具有空性功能而能生蕴处界，而说不生不灭，这些都属于落在虚妄法上的计著，纯属想象而有的法，没有涉及到真实法界空性心如来藏，就不可能有中道与中观的本质可说了；若如佛护、清辨，及其遗绪的后代中观师如寂天、释印顺等人，所说皆属此类的戏论，皆凭想象所得而不离增益执；又因否定能生蕴处界诸法的实相心故，又成损减执，所说皆不离两边而违背中道义，全无中观本质可言。
颂曰：
若法是有者，是即无有灭，不应于一法，而有有无相； 若法是无者，是即无有灭，譬如第二头，无故不可断。 法不自相灭，他相亦不灭，如自相不生，他相亦不生。
释论：“如果法是真实有，那么应当没有灭的时候，不应当 在同一法上，同时存在著有相以及灭相；如果法是空无的，应当没有灭的时候，就好像人们头上的第二个头，那是不存在的所以也不可能断除。
诸法没有真实自体的生相，因为生不是真实法，所以也没有自体的灭相，更不可能有个他相可以灭，就像没有真实自体的生相一样，也不可能由如来藏以外的他法来出生。”
“诸法不自生，亦不从他生”，这是论主在一开始就立下的现量宗旨，这个宗旨立基于空性心如来藏本自不生而能生万法的中道性，是实相法界恒常不变的无生法性的现量。实相法界中诸法既然无生，当然就没有生相、住相以及异相、 灭相可得；离开了无生而能生诸法的空性心如来藏时，再也没有蕴处界可得，也没有他法可以取代如来藏而说彼法出生了蕴处界，蕴处界诸法也绝对没有真实自体可以自生。所以，蕴处界诸法不仅不能自相灭，也没有他法可以灭蕴处界，因此也没有他相灭；例如阿罗汉证解脱果，也不是灭了蕴处界诸法，而是断除了对五蕴的我见乃至已薄贪瞋痴而说“我生已尽”，断除欲界爱烦恼而说“梵行已立”，断除色界爱、无色界爱等我执而说“所作已办、不受后有”。3 阿罗汉舍报以后，其如来藏变生蕴处界诸法在三界现起的缘已经灭尽无余，成为如来藏独存的状态，称为无余涅槃；所以是断了再出生后有蕴处界的烦恼而称为证无余涅槃，并不是将蕴处界灭了称为证无余涅槃，阿含部的《央掘魔罗经》中具说此义。因此，以蕴处界诸法摄属如来藏而说非有非无，并不是从蕴处界在现象界中虚幻的表相上可得非有非无的中道性， 这就是六识论者一向迷惑不解又偏执计著的地方。（待续）
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1《阿毘达磨俱舍论》卷 5〈分别根品 第 2 之 3〉：“颂曰：‘此有生生等， 于八一有能。’论曰：‘此’谓前说四种本相，‘生生等’者谓四随相—生生、住住、异异、灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷？ 无斯过失。四本四随于八于一功能别故。何谓功能？谓法作用或谓士用。四种本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时并其自体九法俱起，自体为一相，随相八。本相中‘生’除其自性生余八法，随相‘生生’于九法内唯生本生。谓如雌鸡有生多子、有唯生一，生与生生，生八、生一其力亦尔。”《大正藏》册 29，页 27，中 7-20。
2《瑜伽师地论》卷 3：“云何建立三世？谓诸种子不离法故，如法建立。又由与果未与果故，若诸果法若已灭相是过去，有因未生相是未来， 已生未灭相是现在。”《大正藏》册 30，页 291，下 17-20。
3《瑜伽师地论》卷 83：“又我生已尽者，有二种生，一生身生，此如前说；二烦恼生，此微薄故亦说为尽，此则记别初之二果。梵行已立者，谓不还果，非梵行贪此永断故。所作已办、不受后有者，谓阿罗汉。”《大正藏》册 30，页 764，下 2-7。
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