法眼文益的禅教思想(2)

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是师备不务行脚的更直接原因。师备是个“抱本参禅”的典范,所谓“抱本参禅”是指自己以经典为师,在起心动念时,以经典来勘验。他曾为僧人重新解释“行脚”的意含,《玄沙师备禅师广录》载谓:

上堂云:“你诸人还识行脚事也未?我如今直向你道,十方诸佛与我同参,同行脚,为道伴,日夜未曾不是。”[47]

此处所说的“行脚”,并不是至其他禅师处参访,而是“抱本参禅”的另一种表述。

师备“抱本参禅”的经典,应是《楞严经》。 [48]魏晋时《首楞严经》前后有支谶、支谦、竺法护、竺叔兰等译本,后支愍度将这些不同译本,合为一书,[49]尔后凉州张天钖支持之下于咸安3年(373年)再译凉州本的《首楞严经》,[50]鸠摩罗什又有《新首楞严经》二卷。[51]不过,这些译本除鸠摩罗什译本尚存外,其他的译本均已失佚。禅宗所用的《楞严经》是中唐由般剌蜜帝译、房融笔授的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,这部经的来源不详,自古即有争议,近代学者视此经为中土所造的经典。[52]

《五灯会元》载,师备因阅《楞严经》,而“发明心地”,并且“由是应机敏捷,与修多罗冥契”,[53]此处所说的“修多罗”,应即指其他的佛经。灯史的叙述,是值得注意的,当时的禅师视《楞严》为心法,与一般的“经”(修多罗)并不完全相同。

《五灯会元》中记录了一则义存与师备讨论“明镜”的公案,也可看出,师备与义存间,确实存在著一些差异,其文如下:

雪峰上堂:“要会此事,犹如古镜当台,胡来胡现,汉来汉现。”

师(师备)出众曰:“忽过明镜来时如何”?

峰曰:“胡汉俱隐。”

师曰:“老和尚脚跟犹未点地在。”[54]

禅宗的传统中,有神秀与慧能的“明镜”偈,这是众所周知的常谈,义存认为心如古镜,如实地反映出现象的差别。然而在法会中,师备出来挑战义存的说法,而另提出“明镜”是否有印度、中土的差别?义存认为由“明镜”的鉴照功能来说,“胡汉俱隐”无印度、中土的差别,似乎是发挥了“本来无一物,何处有尘埃”,[55]及“佛性无南北”之论。师备评论此说谓:“老和尚(义存)脚跟犹未点地在”,意即“胡汉俱隐”说,并未能立基于人确实有不同的事实。若说“胡汉俱隐”是静,则“胡来胡现,汉来汉现”则是动,故同样是落入两边。

上述的差异,可能和《楞严经》“动静二相了然不生”有关, [56]日后师备对上述的公案,在一次上堂说法时,曾有所解释,虽然其解释相当广泛,本文仅就《楞严经》“动静二相了然不生”之旨,略引之于下,师备说:

动则起生死之本,静则醉昏沉之乡。动静双泯,即落空亡,动静双数,瞒顸佛性。必须对尘对境,如枯木寒灰,临时应用,不失其宜。镜照诸像,不乱光辉。[57]

引文中师备发挥了《楞严经》“动静二相了然不生”之旨,用来论述“镜照诸像,不乱光辉”,其中很明显是对义存前所述的“见地”,有所保留。

若说“胡汉俱隐”固然偏于静,然而“胡”、“汉”确实有文化、人种上的差别,若强说胡汉无别,显然不是现象界所看到的事实,此时若说无差别,其实也是人心智活动以后的结果,虽说是静,其实是动。“胡来胡现,汉来汉现”虽说明了现象界的差别,但这些差别,是得自于吾人自己已有的成见,而未能以般若的慧观,照见差别只是现象,故“胡来胡现,汉来汉现”虽是动(差别),但因般若智未发动,故仍“静”守其“胡”、“汉”的成见。若说“动静双泯”,则是断灭见;若“动静双收”,则是含混“瞒顸”。

前引文中,师备又说“必须对尘对境,如枯木寒灰,临时应用,不失其宜”,“枯木寒灰”是禅者自我锤炼的功夫,尘、境的差别是现象之实情,而起用不失其

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宜,则是智慧的起用。其中“枯木寒灰”是禅者的修持,江西系临济禅主张“昭昭灵灵”,[58]师备不同于此,但他也不是“枯禅”,师备曾批评“昭昭灵灵”说:

汝此“昭昭灵灵”同于龟毛兔角。仁者,真实在甚么处,汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体,古人向汝道,圆成正遍,遍周沙界。我今少分为汝,智者可以譬喻得解,汝还见南浮提日么?世间人所作兴营、养身、活命种种心行作业,莫非皆承日光成立。只如日体,还有许多般心行么?还有不周遍处么?欲识金刚体,亦须如是看。[59]

“枯木寒灰”是说禅修,自我锤炼的功夫,而“秘密金刚体”则是“心地”,“秘密金刚体”如日光遍照世界。虽说“秘密金刚体”不能以心识的活动来证得,而“秘密金刚体”又不同于“昭昭灵灵”,因为师备认为所谓的“昭昭灵灵”,亦是种心识的活动。

“动静二相了然不生”对师备而言,是“秘密金刚体”般若智的起用,差别的万物,既各有其特色,互相不关涉,但又不失为同体,师备说:

钟中无鼓响,鼓中无钟声。钟鼓不相交,句句无前后。正如壮士展臂,不藉他力。狮子游行,岂求伴侣?九霄绝翳,何在穿通?一段光明,未曾昏昧,若到这里,体寂寂,常的的,日赫焰,无边表,圆觉空中不动摇,吞烁乾坤回照。[60]

钟鼓齐鸣时,钟鼓浑然天成,合为一体,但若因此而说,分不出钟声、鼓声,显然不是实情。文中“壮士展臂”即喻“秘密金刚体”,其起用犹如“狮子游行”,则再次表现师备禅境的孤高的一面,“秘密金刚体”不是“昭昭灵灵”的,而是“圆觉空中不动摇”。

师备的禅法既不和义存全同,和江西临济的宗旨,则迥然不同。因此,师备告诫弟子桂琛谓:“尽大地觅一个会佛法底人不可得”,桂琛“愈加激励”,[61]桂琛为师备的嗣法弟子,师备在说法启迪后学时,常命桂琛从旁协助。

桂琛在受戒学毗尼后,感叹“持犯但律身而已,非真解脱也”,故游方参学,最初参与雪峰、云居等禅师的法会,后于玄沙师备处悟道,桂琛以沉默“不道”为家风,[62]因此宋代禅门称其“秘重大法,恬退自处”,一味清修,不与人争论长短。[63]

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桂琛“处众韬晦”,颇得师备的风范。日后更接引文益,开创法眼宗。

文益的禅学师承与江西宗风,颇不相同,而文益的师承中,义存与师备亦不全同,文益如何化解与江西禅之间的歧异,乃至于包容其师承中的差异,应是文益禅法中,所要面对的课题。

四、法眼文益所理解的禅宗血脉

法眼文益曾将南宗禅区分为江西(马祖)禅、湖南(石头)禅二系,然后再分派枝漫。他对南宗禅的分派概述于下:

故有思、让二师绍化,思出迁师,让出马祖,复有江西、石头之号。从二枝下各分派别,皆镇一方。源流滥觞不可殚纪。逮其德山、灵(临)济、沩仰、曹洞、雪峰、云门等,各有门庭施设,高下品题。[64]

义存系禅师所撰的《祖堂集》中,亦谓南宗禅自慧能以下有青原行思(湖南禅)、南狱怀让(江西禅)二系,这两系的分法,为日后的灯史所继。南宗禅先后成立的禅派,分别有沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等。其中法眼宗最晚成立,兹将后世灯史所述禅脉的传承,略见下表。(请参次页)

若以此表所述与文益前引文相对照,将会发现并不完全相同。文益谓禅宗各派别“源流滥觞不可殚纪”是实情,不过这应是指行思系的禅派。

其中第一规至第五规,是分析禅宗的宗旨。第一规“自己心地未明妄为人师”,其中“心地”是禅宗的宗旨,而“妄为人师”则为当时的时弊;第二规“党护门风不通议论”,“门风”(风格)为禅宗接人的特殊手段,而“不通议论”则是时病;第三规“举令提纲不知血脉”,“血脉”是禅者的传承,为禅宗与其他教派不同之处,而当时的禅者,多仅知其禅风的纲要,而不知其血脉的原委;第四规“对答不观时节兼无宗眼”,“观时节”是禅者悟道的重要关节,而当时的禅者,只是机械地套用成法,丧失宗眼;第五规“理事相违,不分浊净”,“理事圆融”是禅宗入世梵行的宗教情操,但理事圆融并不是不分浊、净。

第六规至第十规则是论述参学应有的态度。第六规“不经淘汰臆断古今言句”,眼目要能分别得了人物,能简择善知识,若无此能力,则只能凭己之私,来“臆断古今言句”;第七规“记持露布临时不解妙用”,禅宗主张日常生活起用,随著时代的变化,而发扬师法,而不是只知墨守师说;第八规“不通教乱有引证”,禅宗虽号称教外别传,但不是于佛、祖之意外,另有他悟,因此,所悟之理与经典所阐述的佛理(不是语词之理),应是相吻合的。禅者不能只专守门风,倘若不识经典“义理”,“辄妄有引证,自取讥诮”;第九规“不关声律不达理道好作歌颂”,佛教有其自身的梵声诵经唱赞,以声乐彰显佛教的“理道”,而当时禅众迎合世俗,但又不知音律之理,故“任情直吐,多类野谈”。

第十规“护己之短好争胜负”,总结当时丛林、禅社,虽有繁茂的现象,而禅者不少是“假如来之法服,盗国王之恩威”,虚有其表,其实“心弄鬼神之事”,而僧人彼此攻讦,戒律不整,“破佛禁戒,弃僧威仪”。犹如已是“像法”的末期了,佛教有正法、像法、末法之说,然而文益认为他所处的时代,虽是“像季”,然已是“魔强法弱”之势。

第十规所说的“法服”在禅宗有其象征意含,禅宗早期有以衣、钵传法的传说,不过此处所说的“法服”应是指袈裟。禅宗在五代时于江南盛行,的确是受到主政者的奖掖而兴盛,然而禅宗日益世俗化,不少僧人“假如来之法服,盗国王之恩威”,禅宗虽没有强烈的末法思想,但文益有强烈的危机感。

末法思想为南北朝至唐代佛教界的重要思潮,末法思想的形成,和政治迫害及僧人缺乏自律有关,但亦可发展出佛教自身的危机感,及突破危机的反思。会昌法难当然可以视为对“法”存在严重威胁,但禅宗山林清修的风范,渡过了这场浩劫,证明了佛教自身的严整,才是佛法兴灭的关键。文益时禅宗已得到主政者普遍尊崇,然而佛教的危机,正在于自身腐化,因此,在《宗门十规论》的最后,他甘冒大不讳,提出预警,他说:

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今乃历叙此徒,预警来者,遇般若之缘非小,择师资之道尤难,能自保任,终成大器。强施瞑眩,甘受谤嫌,同道之人,幸宜助发。

希望佛教界能珍惜得来不易的福分,面对“达者少”,而内部不断世俗化的局面,要谨慎选择师资。若有经教的训练,当然有助于达成此目标,因此,导出他的禅教合一的思想。

文益禅教合一的思想,为解决当时禅宗所面对的困境而发,为方便论述,先将《宗门十规论》的大要,制成下表:

禪宗的主旨 文益的反思

一 心地 未真悟心法,妄為人師

二 宗風(門風) 護宗黨祖

三 血脈 不知血脈,埋沒宗旨

四 時節 宗師失據,棒喝亂施

五 理事圓融 不知宗風之異,無法圓融

六 擇善師友 不知簡別,臆斷古今

七 起用 記誦師門語,無法起用應世

八 禪教會通 不通佛教義理,引證錯誤

九 梵唱通理 野談粗俗,迎合世俗

十 叢林、禪社極盛 好爭勝,破佛禁戒

如前所述,《宗门十规论》,除了第十规是总结前九规的反思外,其他九规均是先述禅宗的的主旨,然后指出当时禅宗的一些弊端。

禅宗属如来藏系佛教思想,文益说:“心地法门者,参学之根本也”,此处所说的“心地”是指“如来大觉性”,因为“无始来,一念颠倒,认物为己”,[81]错误的认识导致如来大觉性无法彰显。如何正确的认识、发现认识的误谬,是佛教各教派均十分关注的焦点,大乘佛教三系中,如来藏系注重佛性(成佛的根据),而唯识系、般若系均提供了一套正确认识的体系。若就禅宗的发展史来看,禅宗以“禅”为标榜,以悟为则,唯识、般若的认识论均为禅宗提供了重要资源。然而,在众多的经教中,由“悟”的角度来看,均是方便的说法,用到语言、文字所建构的体系,均是种“戏论”,般若系教论在这方面有精彩的论述。然而参禅究竟要面对自我的心识、

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心理现象,在这方面唯识系的教论,提供了详细的分析。

禅宗的发展,对上述三系教典均有所取,但又不尽相同。文益认为佛的教典多门,均为导人开“悟”而作,然而由般若学开导出对语言戏论的反思,而教典的本身亦是由语言所建构起的,若不能由实际的行为予以印证,只玩习文句,则落于“滞句寻言,还落常断”,故禅宗祖师发展了各种不同于“戏论”的身体言语,来分析心理现象,导人“自悟本心”,这些不同于教典所述的禅法,即上表中的“宗风”。达摩虽被奉为祖师,但南宗禅出现后,由江西禅系、湖南禅系所发展出的禅法,与达摩的壁观禅法,已有许多不同。

因此,文益采圆融的角度,来说明这些不同的宗风,不违于禅宗“血脉”的事实,对禅宗而言,其宗旨犹如“血脉”之于人身,周而不息,自然没有末法的问题,然而自证的“血脉”不是可以由文字所诠解,相传为达摩所作的《少室六门》中有〈血脉论〉,[82]前述义存与闽王的对话中,认为兴福造寺不得成佛,于〈血脉论〉中亦见。禅宗的宗旨是“明心见性”。然而禅宗的“明心见性”“血脉”,犹如医学上的血脉周流,是活生生地,与动作、举止相呼应,用禅宗的术语来说,即是“起用”。

达摩的如来藏禅,本来是少数人的修学,[83]在禅宗各宗派的推广下,至五代时已成为佛教的主流,禅宗的“血脉”中,也开展出不少的宗风。文益认为各宗风,均须关注“时节因缘”,在“时节因缘”中宗师诱导参禅者,悟入禅宗的“血脉”。