价值的体系与根源--以《阿含经》略论道德的根源三(2)

[伦理学] 发表时间： 2015-07-02 15:51 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？」答曰：「无也。」「阿难！若无名色，宁有识不？」答曰：「无也。」「阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。」55 经文记载阿难对于十二因缘法的光明甚深难解，不能如实知，因此佛陀作了回答。佛陀问：「如果一切众生没有物质的身形相貌时，会有身体去触知外境吗？」答案显然不能。接着佛陀将身体触知外境作进一步分析而提问：「如果没有属于物质的色法与属于名的心法，能够触知外境吗？」答案也显然不能。因为，如果只有物质而没有属于名的心法，那样纯物质的身体就叫做尸体，纯物质的尸体并没有办法触知外境。所以，一定是同时有属于物质的色法与属于名的心法存在，才能够触知外境，两者缺一都不可能触知外境。佛陀小结说：「因为这样的缘故，知道触知外境是由于有名与色两个法。」接着佛陀同时解说而问：「由于有识的存在而有心法与色法的存在，这是什么道理呢？假使没有识进入母胎中的受精卵，受精卵中会同时有心法与色法吗？」这是说精子与卵子都是物质，所以存在的时间极短，若精卵没有结合便败坏；可是单纯物质的精子与卵子结合后，难道还只是物质的结合而存在吗？佛陀解说「缘识有名色」的意义是说，精卵结合后的受精卵由于有心法的「识」进入，受精卵中才会同时有色法与心法的存在。这个从外而进入受精卵的识，其实有两个，一个就是有「我爱」的第七识末那识，另一个是没有我爱而无我、没有六尘觉知而如如不动的入胎识，也称为阿陀那识、第八识、真心、真我、涅槃、阿赖耶识、如来藏等等，还有其他许多的名称。其中，第七识末那进入受精卵中成为名色中的名法，与色法并列；因为那时还没有五色根作为所缘，前六识是仍然无法被入胎识生起而不存在的，故当时的名只有第七识意根末那识。由于色法与名法都是生灭变异之法，而入胎识是不生不灭之法，在受精卵中做为色法以及名法运作的基础，使得受精卵中同时有色法与心法继续运作而不会败坏。由于，第八识入胎识可以从过去世跨越到下一世而成为轮回的主体，所以亦称为真我。第七识虽然也从过去世跨越到下一世，但是生灭性的第七识是必须依附于不生不灭的第八识才能够存在，因此真正存在的主体是第八识——阿含中说的如来藏心；作为依附者的第七识，是客体而不是主体。这个第八识入胎识并没有如同第七识具有觉察我爱的我性，也没有如同前六识具有了别六尘、思惟自我、反观自我的我性，因此是符合佛教无我理教下的法界根源。佛陀提问：「如果没有识进入母胎中的受精卵，受精卵会有色法与心法同时存在吗？」（若识不入母胎者，有名色不？）阿难正确的回答「不会」。为了确认阿难是否正确理解这个道理，佛陀继续提问：「假如入胎识进入母胎中最后没有与胎儿一起出胎的话，那么胎儿会有色法与心法同时运作吗？」显然不能。佛陀继续从不同的角度提问：「如果入胎识离开了胎儿而使得婴孩坏败成为死胎，胎儿中的心法与色法可以增长吗？」答案也显然不能。最后佛陀结论而问：「若是没有入胎识的话，会有色法与心法吗？」显然也是不可能的。所以，佛陀总结说：「由于这样的缘故，可以知道心法与色法的运作与存在，都要依靠有入胎识的存在，由于有入胎识的存在才能有名色的存在。」（知名色由识，缘识有名色）也就是说，一切众生的色心二法56 的存在与运作，都是依靠入胎识的存在作为基础，因此，入胎识是一切万法的根源。入胎识的存在与否是属于事实的判断，对于事实存在与否的判断不应该模棱两可，否则就不符合伦理学实践道德的主旨。换言之，实践道德的前提就是对于事实的存在要有所抉择，若不能抉择时，则应明说不知而不发表看法。如果对于事实存在与否不能抉择时，却说「事实可能存在、也可能不存在」的意见，这样的意见发表都是不符合道德的实践，都有欺骗的本质存在。因此，入胎识的存在是一个至教量上的事实；即使到了二十一世纪初的今天，也仍然是实证上的现量事实；由于至教量及现量上确定有入胎识的存在，所以八识论才是符合法界实相的正确说法。凡是符合有入胎识的八识论者才是佛说，凡是违背入胎识而说由意识细分出来的八识论者、七识论者，或者否定有第七、八识的六识论者，或者其他数目的多识论者都非佛说，因为不符合法界的事实真相，违背实证上的现量，所说即不符合道德规范。入胎识存在的意义是说，眼耳鼻舌身意等六识是对于色声香味触法的觉知与分别，第七识有极微细我爱的分别，而作为受精卵中色法与心法存在基础的第八识，却都没有前七识心在境界上的分别功能。因为，观察受精卵的本身，根本还没有分化出神经传导的功能，因此受精卵并没有六识分别外境的功能，但是有第七识末那存在「我爱」的功能，而使得入胎识执取受精卵产生分化成长的功能与现象。因此，第八识没有七识的分别功能，却有着与七识心截然不同的功能性。至于第八识的功能性并非本文讨论的课题，而是属于佛教修行实证的内容，因此本文不予探讨。接着佛陀提出实证的问题，因为入胎识如果真实存在，那么真实存在的入胎识应该是每一个有因缘的人都可以亲自验证的。因此，佛陀接着解说并提问：「由于有名色的关系，因此可以在三界内实证有此识的存在。（缘名色有识）这是什么道理呢？若是入胎识没有住持名色存在的功能，那么入胎识就没有住持世间处所的功能了（若识不住名色，则识无住处）。如果入胎识没有住持世间处所的功能，还会有有情生老病死忧悲苦恼的存在吗？」答案也显然不会。换言之，六种业道能够不断地在时间与空间中「坏、空、成、住」57永无休止地运作，并不是由于「无中可以生有」，或者纯由父母及四大为缘而成就六道有情五阴身心，而是因为有入胎识的真实存在，住持器世间能够存在，才能凭借父母及四大为缘而出生六道有情的五阴身心；入胎识是因，器世间、父母及四大是缘。入胎识可以住持生存环境的色法以及有情五阴身心的功能。由于实际验证六种业道在「坏灭而空无」之后，又有六种业道「成长与安住」的存在，终始不断，可以推知应该有入胎识的真实存在，即是辟支佛的十因缘观。因此，如果有情想要实证入胎识的真实存在，是不能够离开六种业道而实证入胎识。因为离开六种业道，有情五阴本身就已经不能存在，有情就不能触证如来藏住持世间与五阴的功能现象了。所以，如来藏是真实的存在，也可以亲身验证之。至于更进一步实证如来藏的真实存在，属于佛教实证教导的范围，不属于学术探讨的范围，本文便不予申论。从佛陀解说入胎识的存在，以及入胎识应该如何实证的基本观念，确实值得佛学学术界特别注意「存在」与「实证」两个重要命题。存在与实证都是事实验证的问题，没有任何模糊的地带。如果如来藏不存在，就没有实证如来藏的可能；如果如来藏存在，那么如来藏就应该可以被实证。事实的存在与否完全没有任何模棱两可的地带，如果对于事实的验证抱持模棱两可的主张与态度，在立论时必然就有违背事实而有欺骗的本质，便不能实践道德。对于入胎识，释昭慧是承认其存在，并在回答提问时说：只是神识初入胎时，还是在一种不甚稳定的状态中，也还没分化出各种组织与器官，最初十来天的阶段，也还没发展出神经传导的功能，因此将它「筛检」之时，它确实是没有痛觉的。然而无论如何，没有痛觉并不表示没有意图存续的强烈本能。生命本能的执取是根深蒂固的，唯识学家叫作「阿陀那识」，或翻译成「有取识」，那是抓住色身，与色身同共安危、增长广大的强烈本能。58 「阿陀那识、有取识」都是住持受精卵不坏的入胎识的异名。释昭慧似乎认为有「阿陀那识」可以住持胚胎，并且其中还有「强烈本能」的第七识我爱存在，使得胚胎增长广大。如果认为有阿陀那识存在，那么就应该说如来藏是真实存在而可以实证的，才合乎道德的实践。释昭慧对于实证如来藏的看法如下：「自通之法」或是「良知」，有以为那是本自具足的妙明真心、性净明体，到后来如来藏学、真常唯心论就这样将它玄学化了。然而毕竟经验中的只有五蕴（色、受、想、行、识）。色无常，受、想、行、识无常。可是那妙明真心、性净明体，却与「上帝」一样，是常恒不变易法，却又是看不见、摸不着，经验不到的，只能诉诸信仰与想象，这对不信者很难构成说服力。59 「自通之法」是属于六识心相应之法，是以第七识「我爱」为基础的人天法，与第八识如来藏是截然不同的。「自通之法」作为道德基础的错误，本文已经评论；那么儒家的良知论也与前六识相应，也有同样的错误。但是，基于篇幅所限，则不再重复评论。释昭慧回答问题时，说有阿陀那识，可是变换时地后，却主张真心如来藏「是看不见、摸不着，经验不到的，只能诉诸信仰与想象」，用自己是不信者而很难构成说服力的阿陀那识，解释胚胎能够住持不坏的事实，却要提问者接受自己认为没有说服力的解答。这样对己对人完全不一致的说法与做法，是讨好两边的取巧说法，本身就有欺骗的本质存在，是违反实践道德的伦理学意义。佛教的戒律施设就是道德实践的一环，对于受戒僧侣公开违反戒律的言论并且自己记载于书籍中，显现其不能了解佛教戒律的基本内涵，也违背道德实践的理念，实在是令人惊讶与错愕。业道价值是世俗的价值体系，入胎识是住持业道「坏、空、成、住」的根源，表示世间一切价值都是从入胎识出生。当入胎识可以出生世间一切价值，就意谓着入胎识的价值是超越一切世间的价值。譬如，如果有一个聚宝盆可以随时随意变出所有的宝物，那么这个聚宝盆的价值必然超越一切的宝物，因为只要拥有聚宝盆就等于拥有世间一切宝物。如来藏如同聚宝盆一样，可以出生六种业道的一切法，所以如来藏的价值必然是超越世间一切事物的价值。而且像聚宝盆般的如来藏，并不是只有人类才有，而是一切凡圣有情都有各自的如来藏。譬如，观察人类的受精卵有阿陀那识进入而不坏，同样的，猫狗的受精卵也有阿陀那识进入住持而不坏。因此，十法界的有情，不论卵胎湿化都同样有如来藏住持，而使得一切有情五阴可以不坏而生存于业道中。因此，有如来藏的真实存在是一切有情平等的基础，也是法界一切有情同样是平等、无有高下差别的主人的真实道理，不能因为自己无法实证就讲出模棱两可的话，这是违背学术求真与诚实精神的。如来藏出生一切法，因此十二支缘起法就是如来藏所出生而住持。由于如来藏极难实证，使得一切凡夫有情只能观察到缘起法，便将缘起法当作「一切法」。这是世尊所说「十二支因缘法之光明甚深难解」的原因之一。因此，一切法就是生灭的缘起法，而一切法不能包括不生不灭的如来藏。因为法性不同，所以生灭法所集合起来的一切法，当然不能包括不生不灭的如来藏。生灭的缘起法皆由如来藏出生，因此缘起法本身是没有自性的空，因为生起之后，随后必灭，只有生灭相。凡夫观察到缘起法的法性与法相，其实都是如来藏在住持缘起法的生住异灭时，赋予缘起法的性与相。所以，缘起法的法性与法相是生灭、空、无自性。因此，释昭慧主张缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，都是错误的主张。因为任何的相关性与平等性，皆是如来藏所赋予，缘起法本身是空无自性。空无自性的缘起法必然不能成为道德的根源，而作为一切法根源的如来藏才是道德的根源。四圣法道的价值体系是依于如来藏而成立，因为法道的抉择智慧是以是否实证如来藏而有差别，因此而有三乘贤圣的智愚差别；而法道抉择智慧的差别亦导致实践道德的能力有所不同，导致声闻缘觉不能久住人间利乐众生，而菩萨愿意不断受苦久住人间利乐众生。因此，从伦理学的角度观察，四圣法道的价值高低次序，即是以是否实证如来藏真相以及是否具足实证，而导致实践道德的能力高低而有差别。譬如，一切有情虽各自都有如来藏，可是因为被我爱所遮障的缘故，不能实证如来藏的所在之处，缺乏实践道德的能力。二乘的阿罗汉与辟支佛断除我爱、内我所、外我所的贪爱而灭除一切世间法，显示如来藏远离一切世间法的清净性，实证解脱生死的智慧而入无余涅槃。由于阿罗汉与辟支佛不能实证如来藏的所在而入无余涅槃，只有当世实践解脱功德，故其实践道德的善行极为有限。所以，小乘法道的价值虽然超胜于一切世间道德，但是就究竟层次的四圣法道而言其价值并不高。其中，修学缘起法的辟支佛法道又胜过仅修学四圣谛的阿罗汉法道，因为缘起法的解脱智慧比四圣谛殊胜的缘故。菩萨法道则以实证如来藏的实相智慧而兼有二乘的解脱智慧。由于菩萨实证如来藏，对于如来藏犹如聚宝盆一般出生世出世间一切法的功能逐渐深入了解，因此菩萨以逐渐证知如来藏功能而运作聚宝盆的功能，但是不能完整而无碍，如此在六种业道中愈来愈能实践殊胜道德而不休止，使得菩萨法道的价值超越二乘法道。佛法界是菩萨法道的究竟圆满，也就是对于如来藏有聚宝盆般的功能完全实证、究竟了知而可以完全运作无碍，并且永无穷尽地实践道德，因此佛法界的价值更是超越一切其他九法界的价值。十法界的价值体系是函盖世间与出世间全面而完整的价值体系，而且也是坚固永不变易的价值体系。因为十方三世一切世界都是由十法界的价值体系所成立的，而成立这样的价值体系的背后原因，是因为如来藏本来具有如此的功能性而永不坏灭。如来藏住持六凡业道与四圣法道的功能性，是无始劫以来所本来具有的功能，没有任何方法可以改变如来藏这样的功能性。所以，佛教的价值体系是绝对坚固而永无改易的价值体系。如果有任何违反十法界价值体系的见解，而另外建立新的价值体系，必然都是由于不能如实观察而了解十法界客观存在的事实，不能实证如来藏真实存在的事实，将与法界实相绝缘而继续在六凡业道中不停生死流转永无止息；因为法界的实相绝对无法以意识思惟来建立，它是本然存在、亘古不变的事实。凡是能够实证如来藏的真实存在者，必然能够如实观察十法界的价值体系，而迈向究竟解脱的成佛之道。所以，本文至此可以获得佛教价值体系表如下：〈表一〉：佛教价值体系表阶次法界名称功能德用实证内容核心价值第一阶佛究竟圆满第二阶菩萨不究竟圆满实证根源缘起常住人法无我恒常道德第三阶辟支佛四圣法道第四阶阿罗汉不究竟圆满纯善而妙不知不见缘起还灭人无我灭尽道德正觉学报第二期无色界我爱色界我　爱内我所第五阶天第六阶阿修罗第七阶人第八阶饿鬼第九阶畜生六凡业道第十阶地狱欲界我爱内我所外我所善恶相杂不知不见缘起流转我爱内我所外我所道德淡薄或造恶业综合上述的讨论，可以得到结论：世俗的六种业道的价值体系，其根源就是如来藏；而如来藏既是宇宙与生命的根源，同时也是因果律则成立的基础。如来藏作为一切世间价值体系的根源，其价值不仅超越世间一切价值，也因此成立出世间的四圣法道的价值体系。所以，佛教的价值体系是函盖世间与出世间的价值体系，是完整、全面而且坚固的价值体系。以如来藏为根源的佛教价值体系如上所述既已成立，接下来便可以进一步探讨佛教对于伦理学核心命题的解答。

本文标签：实证佛教(41)道德(7)善(4) 本文关键字：善,道德,实证佛教,价值,体系,伦理学,核心

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