三、历史主体的范畴(2)

[第三期] 发表时间： 2016-07-07 15:14 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

换言之，佛陀对无量百千四王天、忉利天，乃至色究竟天等诸天天人、非人等等众生的教化，并不少于对人类的教化，只是因为人间的经典记载以人间流传为主，所以记载佛陀对人的说法则详细，对诸天人与非人的说法则记载简略。《杂阿含经》、《增一阿含经》普遍记载佛陀对诸天人说法的情形也相同。例如《杂阿含经》卷 22 整卷经典共 28 部经72 全部记载佛陀和圣弟子对诸天人的说法与互动，其余记载佛陀与诸天有关的经典繁多，兹不再例举。如果我们单独统计阿含部类中的记载，至少有上千笔的相关记载，更遑论其他部类中更多的记载，因此释印顺说佛陀「也偶为天龙等说法」并不确实。释印顺说佛陀「也偶为天龙等说法」的主张，并不是依据经典的文献证据如实而说，其实只是为了否定佛教的历史主体观具有开阔性与完整性的本质，借以证成其窄化后的「人间佛教」。所以，释印顺的「人间佛教」是视野狭隘的宗教观，是儒教化的「人间佛教」，并不同于原本开阔且完整的佛教，此为释印顺的佛教史观的第一个错误。释印顺将佛陀经常与诸天、龙、非人等等说法，故意扭曲为「也偶为天龙等说法」的手法，与儒教经常以不实考据攻击佛教的「怀疑理性主义」立场完全相同。对于一位应该求真、应该实证的佛教僧侣，竟然会以儒教不实考据的手法与立场贬抑佛教，确实令人惊讶与不解，或许只能解释为佛教史学儒教化的结果吧。对于史学的儒教化趋势，以及佛教也产生儒教化的趋势，使得史学与佛学产生虚伪不实的退化情况，确实令人惊讶与担忧。上文中释印顺所说的「人间」仅指「人间的人类」，而「初识、投胎识」即是第八识如来藏。其中，初识解释为投胎识，不符合经典的真实义，是释印顺的第二个错误。至于初识的意涵，则于后文引用经文解释。但是从释印顺知道同时存在的「识、名色、六处」三支中，识为投胎识，迥异于前六识于命终后即灭失而不能投胎，所以投胎识就是第八识如来藏以后，释印顺为了否定佛教八识论的基本主张，以证成其源自密宗喇嘛教（即本质不是佛教的「藏传佛教」）应成派中观的六识论，便必须推翻「识、名色、六处」三支适用于三界六道的法界实相，而以窄化的「人间佛教」间接证成应成派中观的六识论，才能符合他主张的人间佛教理论。为了证成窄化及扭曲后的「人间佛教」，释印顺对于佛陀所说「缘识有名色，缘名色有六处」73 适用于全体历史主体的「生长过程」表示反对，认为这只是「约此界人间」而说的，并不能适用于三界六道。然而，畜生道也有如来藏作为名色二法存在的基础，完全相同于人类，所以「此欲界动物间」亦适用「缘识有名色，缘名色有六处」的生长过程，此为释印顺的第三个错误。释印顺认为「识、名色、六处」三支只适用于生长过程，并不正确。因为「缘识有名色」在生长发育完成后仍然继续成立，名色二法不能不依第八识如来藏而单独存在。同样的，「缘名色有六处」在生长发育完成而出离母胎以后，六处的功能仍然必须有名色二法的存在，才能显发。所以，不论人类或其余有情，「识、名色、六处」三支同时并存的事实，从出生后到死亡前，终其一生皆成立。这是释印顺第四个错误。又，「识、名色、六处」三支既然是一期生死中皆成立，而不只限于生长过程，则知三支中「六处」必有功能显发，即是「六入」。因此，「识、名色、六处」三支的本义通于「识、名色、六入」74 三支，其实是适用更广泛，是包含生长过程与六识生起过程。例如，人类与动物眠熟无梦时，六识灭失则相应的内六入亦灭失。人类与动物从眠熟中醒来时，依于恢复疲劳的色身与第七识末那识，第八识如来藏又流注前六识种子，于是内六入又生起而清醒。所以，「识、名色、六入（六处）」此三支并非仅指生长过程，事实上是包括每天醒来时的六识生起过程。由此可知，释印顺故意窄化此三支，将其适用性限缩于生长过程，反而将此三支原来适用更广的六识生起过程完全排除，这是儒教化「人间佛教」的第五个错误。既然已知，此三支含摄生长过程与六识生起过程，则可以知道此三支亦适用于五种业道。75 例如，《长阿含经》卷 20：若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，堕畜生中，此后识灭，畜生初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，堕饿鬼中，此后识灭，饿鬼初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终，得生人中，此后识灭，人中初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终，生四天王，此后识灭，四天王识初生：因识有名色，因名色有六入。76 上述经文举示地狱（泥梨）、畜生、饿鬼、人、天等五种业道众生，在前一世命终时，最后识—识阴六识中最后灭失的意识—灭尽（此后识灭），众生在下一世的业道中最初的意识重新出生时（初识生），就是因为有第八识如来藏作为名色的「因、习、本、缘」与该业道相应，使得第七识末那的名法与受精卵色法逐渐发育成熟五色根，最初的意识依于名色六处（五色根处与末那意处）的圆满而现起六入（因识有名色，因名色有六入）。例如，人道的初识要有相应于人类色身的第七识名身作为所依，因此人类意识能够出生异于畜生道的复杂语言。同样的，畜生道的初识也会有相应于畜生色身的第七识名身作为所依，因此电鳗的意识能够控制异于人类的高伏特电力，作为捕捉猎物之用。所以，众生在六种业道中生死流转的现象里，第八识如来藏与第七识末那无始劫来皆不曾灭失或出生，而意识则是有生有灭，是一期生死中最初生起的识，也是最后灭尽的识；死亡入胎后既已灭尽，即不可能去到后世，不应该是有情众生三世历史的主体。不同业道有不同的名色二法相配合，而名色二法会有如此的差别，即是由如来藏流注该业道众生的众同分种子77 的缘故（因识有名色）；既然名色二法有所差异，其六识生起而能领受的六尘境界也必然有所差异（因名色有六入）。因此，「识、名色、六入」三支适用全体三界六道，非不适用；这显示释印顺儒教化的「人间佛教」削足适履，曲解《长阿含经》至教量的第六个错误。又释印顺认为天与地狱是化身，「顷刻即圆满六处」，因此没有「因识有名色，因名色有六处」的生长阶段，推翻此三支适用于诸天与地狱。但是，既然释印顺承认天身与地狱身「顷刻即圆满六处」，那么显然六处的圆满仍然必须有「顷刻」的时间，才能从无到圆满，怎么可以说因为「顷刻」的时间不如人类胚胎发育那样长，便否定此三支在天与地狱的适用性？这是释印顺儒教化的「人间佛教」理论虚伪不实的第七个错误。

既然，天与地狱的六处是本无而后有，则必然是由无至少，由少至多，由多至圆满，所以不但须有「因识有名色」的初生阶段，也必然有「因名色有六处」的圆满阶段。释印顺刻意以「顷刻」的意涵扩大为「根本没有化生阶段」，正是采用与黄梨洲虚浮夸词的相同手法。这是「人间佛教」儒教化的重要特征，也是第八个错误。再者，释印顺说：「又如无色界，既没有色法」而「没有眼等五处」，因此「即是有名无色」。释印顺对于无色界的解说，并不正确。无色界确实没有眼等五处色身，故称为无色界。但是，如果因为无色界无色身，便扩大为无色界完全没有色法，便有过失。因为无色界中仍然有意处界、法尘界、意识界等三界存在，而法尘即属于色法所摄，故无色界没有色身之色法，却仍然有法尘所摄之色法。所以，释印顺的「人间佛教」理论，故意采用儒教虚伪不实的手法窄化色法的定义，是第九个错误。由此可知，释印顺的「人间佛教」，正是史学儒教化影响佛教的一个明显案例，但并非孤起的案例。关于儒教对于表相佛教78 的影响，以及对于史学、文化、政治等等的影响，其利弊得失情形，是另一个重要的议题，值得有兴趣者未来可以进一步研究。综上所论，历史事实显示历史主体并非只有人类而已，在历史中畜生道亦展现其作为历史主体主导历史、创造历史的能力与地位，因此历史主体至少还应包括畜生道众生。人类与畜生道众生关系极度密切，长远地影响了人类历史；亦皆有第八识如来藏而出生名色二法，共同形成我们现存的生存环境，所以对于我们现存环境，畜生道与人类的贡献并无不同。人类一向将自我当作唯一的历史主体，于是大量掠夺自然资源，而将同为历史主体的畜生道众生，视为自然资源的一种而已，因此暴虐地宰制畜生道众生，导致目前全球生态环境的破坏，最后危及人类本身的生存。目前人类的生存危机系源自于历史主体的错误认知，而如何改正错误认知，将会攸关人类与畜生道众生共同的生存基础。本文研究历史主体范围时发现，历史主体的窄化系世界性儒教化潮流的一环，佛教界与史学界受到极大影响。在西方，因为基督教虚幻的天国，受到重视史料批判的科学史学所唾弃，是迈向进步的方向；但是对于实证性的历史主体范围的探讨，则完全忽视，于是史学的眼界便急速窄化于人类自身，而呈现儒教化的隧道视野。在东方，中国史学有丰富的史籍记载，且清朝也有足与西方史学匹敌的考据学发展。

但是中国史学一向受到儒教不良之影响，十八世纪章学诚的「六经皆史」说，将史料扩充到六经，史学家将之视为极大的创见与进步。清末民初西方史学传入中国，西方的科学史学将实物视为史料而不仅止于文献而已，更扩充史学家对于史料的视野，79 对中国新史学造成极大的冲击。由此可以想见，儒教视野之狭隘、迷信与非理性，对于中国学术界二千余年恶劣影响的程度。中国史学目前虽然极力追赶西方史学的成就，但是现代世界性新史学，却不能发现史学儒教化所形成的隧道视野、窄化历史主体的范围，对于史学本身的致命危害。因此，本文认为扩大视野，正确认识历史主体的完整范围是史学界的当务之急，而破除儒教化的不良影响，则是急务中之急务。而扩大史学界的视野，则必需回到「寻找自己的真正现实性的地方」，也就是回到对于一切有情皆有可亲证的第八识如来藏的认识；因为一切有情「自己真正现实性的地方」，就是有情自己如来藏的真实存在，而不是单单偏执于短短一世的历史。第八识如来藏是有情「自己真正现实性的地方」，这样的事实对于有情有什么样的历史意义呢？本文将依此继续探讨历史的功能。

43 文中所谓的「这种思想」，指的是一种原始共产主义。

44 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 681-682。

45 威尔斯以第三人称自承说：「当他思索推敲怎样编写这部《史纲》时，这部《史纲》本身就已伸展和扩大了。有一个时候，他面对这不断在扩展著的工作的史诗般的无边天地犹豫了起来。他追问自己，这项工作由一个历史学者来做，比起由一个迄今不是写推论性

的论文就是写小说的作家来做，是否会更好一些。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 38。

46 肖昶在〈奇人与奇书（代序）〉介绍《世界史纲：生物和人类的简明史》说：「它没严肃史著的学究气，而且比那一时代的许多著作都要早地摆脱了民族主义乃至（在某种程度上）欧洲中心论的褊狭。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 14。

47 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 681。

48 司马迁将陈胜立传，归于《史记‧陈涉世家》中。

49 《大正藏》册 1，《中阿含经》，页 579，下 13-22。

50 名谓精神，能见能闻能嗅能尝能触觉能了知等功能；色谓眼等五根及六尘。合名色全体即是现象界中的人类或畜生类的有情，故名色即是现象界中的有情身心。

51 「识」谓识别性或了别性。此「识」在名色出生以前即已存在，能了别名色所不能了别的其余诸法，故名为「识」。

52 《大正藏》册 1，《中阿含经》，页 578，下 6-11。

53 《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 23，页 673，上 4-11。