四、史责的阶位

[第三期] 发表时间： 2016-07-07 14:44 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

前面已经略论无智史家施行史权而敢嚣嚣然以书法自鸣，抵触七圣戒而没有善尽史责的某些状况。杜正胜说得好：「历史家也是人」，既然史家也是人，也是广大的凡夫众生之一。因此，史家没有善尽史责而违犯七圣戒时，史家与一般众生相同，都必须承受相同的因果责任。什么样的因果责任是史家所必须承担的呢？《增壹阿含经》卷 44：尔时世尊告诸比丘：「其有众生修行杀生，广布杀生，种地狱罪、饿鬼、畜生行。若生人中，寿命极短。所以然者，由害他命。若有众生盗他物者，种三恶道之罪。若生人中，恒遭贫匮，食不充口，衣不盖形，皆由盗故。劫夺物者，即断他命根。若有众生好喜贪泆，种三恶道。若生人中，门不贞良，窃盗淫泆。若有众生妄语者，种地狱罪。若生人中，为人所轻，言不信受，为人所贱。所以然者，皆由前世妄语所致。若有众生两舌者，种三恶道之罪。设生人中，心恒不定，常怀愁忧。所以然者，由彼人两头传虚言故。若有众生麁言者，种三恶道之罪。若生人中，为人丑弊，常喜骂呼。所以然者，由彼人言不专正之所致也。若有众生斗乱彼此，种三恶道之罪。设生人中，多诸怨憎，亲亲离散。所以然者，皆由前世斗乱之所致也。」67 上述经文说，若有史家众生修行杀生，广布杀生；就是如杜维运所说：当历史为野心家所利用，而变成宣传性的武器时，则大灾难将由之以起。史家像这样修行杀生，广布杀生，就是种地狱罪，也是造作饿鬼、畜生行，死后将会沦堕于地狱受杀业之报，待业报受尽之后，又辗转于饿鬼道与畜生道承受后续的业报。教唆杀生的罪业，与亲自杀生的罪业是相同的，因为教唆者是主谋，行为者是执行罪行的共犯，两者是不可分离的共犯结构，所以主犯、从犯皆犯杀生罪业。若是三恶道报尽之后，生于人间时，寿命极短。为什么呢？因为杀害众生性命，令众生短寿的缘故（由害他命）。三种身行的恶业，皆有可能因为严重损害众生，而导致沦堕于三恶道中，则不一一解说，这是史家实行史权不当时所将获得的史责的实现。四种口行的恶业：史家若是双重标准、妄语、两舌挑拨、粗言、斗乱彼此，使众生产生极大的损害，则必然于未来堕三恶道。若是三恶道报尽而生人间时，也会被人所轻贱，言语也不被相信；是因为往世身为史家时采用双重标准，不能维持平等中立的记述，语多隐匿不实。或者心情不定、常怀忧愁，多遇怨憎敌对、亲人离散等等之事；因为往世身为史家时双重标准，隐匿恶事，即是喜乐不公之事，即是对受害者不公平而与之对立，即是种下未来与受害者仇恨、对立的因缘。当代史家若不能超然记述史实，赞同不公之事而对受害者或未来可能的受害者不予声援，即是种下未来自己受害时，亦不得他人声援协助之因缘，故心情不定、常怀忧愁。如此因缘果报极为错综复杂，故仅略述如上。由上可知，本文所说史家施行史权所应负起的史责，并不是由任何人对史家课以责任，而是法界中真实存在的因果法则，形成史家施行史权所必然承担的史责。史家既然要施行史权而书写「明正邪别善恶，操斧钺权」的法则，并且敢嚣嚣然以书法自鸣，则应该相信法界中确实存在独一无二，令众生升堕于六道之间的法则。若是史家不相信法界有独一无二的因果法则存在，史家何必书写法则而敢嚣嚣然以书法自鸣呢？因此，史家敢嚣嚣然以书法自鸣，则必先信有可以书写的因果法则之存在。史家亦应相信：法界中令众生升堕的法则，并不捡择对象，也不会豁免任何人，即使是帝王将相，乃至是书写法则的史家自己，皆是一体适用。如此「大一统」世间，而无一人可以逃于因果律则之外者，才是真正无偏无枉的「大一统之义」。既知法界有独一无二的因果法则，此因果法则存在的阶位，则更超越七圣戒。因为七圣戒只是因果法则之一部分而已，尚有无量无边的威仪戒行亦属于因果法则，因此因果法则的存在，更超越七圣戒。由此可知，前面所说史家应彻底遵守七圣戒，只是史家善尽史责不犯过失的基础，并不是史家施行史权的最高标准。《长阿含经》卷 14：（佛陀告诸比丘说：）「云何小缘威仪戒行？凡夫寡闻直以所见如实称赞。彼赞叹言：『沙门瞿昙灭杀、除杀，舍于刀杖，怀惭愧心，慈愍一切。此是小缘威仪戒行。』68……如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活；或言此国当胜，彼国不如；或言彼国当胜，此国不如；瞻相吉凶，说其盛衰。沙门瞿昙无如是事。诸比丘！此是持戒小小因缘，彼寡闻凡夫以此叹佛。」佛告诸比丘：「更有余法甚深微妙、大法光明，唯有贤圣弟子能以此言赞叹如来。何等是甚深微妙大光明法？贤圣弟子能以此法赞叹如来—诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所说，尽入六十二见中。」69 上述经文列举佛陀持守身口业的七圣戒，以及舍离饮酒、不着香华、不观歌舞、不坐高床、非时不食、不执金银等等威仪戒行，乃至不邪命自活、不论各国盛衰等等，皆属于世间的小缘威仪戒行。因为全篇经文颇长，所以本文只有节录不杀戒与不邪命自活、不论各国盛衰等作为参考。佛陀接着自说：这些都是持戒小小因缘，那些少见寡闻的外道凡夫只能以这些持戒小小因缘来称叹佛陀。佛陀接着说：还有比持守七圣戒与其他威仪戒行，更甚深微妙的大法光明，唯有贤圣位的弟子能够说出这些话来赞叹佛陀。什么是甚深微妙的大法光明呢？就是只有佛陀的贤圣弟子能够以这个法来赞叹如来—称赞如来以这个法将所有沙门、婆罗门的本劫本见、末劫末见，70 以及种种无量无数的邪见，随着外道之意涵而归入六十二见中，并且超越六十二见。根据上述经典记载，佛陀所说因果律则有三个层次阶位显示其重要性，也同时显示因果律则的轻重之别：1、七圣戒与其他戒律威仪的小缘威仪戒行；2、大一统的因果法则；3、因果法则的根源。其中，因果法则的根源，即是甚深微妙的大法光明第八识如来藏心的永恒存在，并且以之作为历史主体的判断标准。71 因为如果没有永恒存在的第八识如来藏心，则没有大一统的因果法则，便不存在小缘威仪戒行。因此，众生各自的第八识如来藏心，如实记录各自的善恶业行，是法界中最高阶位的法；大一统的因果法则次之，小缘威仪戒行则更次之，因为全都含摄在如来藏心中而有层次高低的差别；因此，抵触小缘威仪戒行的史责已如前述，抵触大一统因果律则存在的史责更重，抵触因果根源如来藏心存在的史责最重。因果律则的三个阶位，则对应史学研究具有价值性与知识性的三种事实：第一种是单一事件的业行，第二种是业行与名色二法所显现的历史规律，第三种是超越名色的如来藏真实存在的事实。72 其中，第三种如来藏真实而永恒存在的事实，是法界中具有最强大的知识与力量。第二种由如来藏所显现因果律则的法性，则具有次要的知识与力量。第一种单一事件的业力，是三类中知识与力量最小的事实。因此，甚深微妙的大法光明第八识如来藏，佛陀为了悲愍众生，通常都是隐覆密意73 而宣说，以免无智的众生随意毁谤、破坏而导致严重的沦堕。因为毁谤如来藏是推翻世出世间一切法根源的严重罪业，是损害有情获得最大知识与力量的罪业。因此，第八识如来藏的真实存在，是一切有智史家所应护持的最高史责；也是无智史家应该极力避免毁谤、破坏，以免承受最严重因果的最高史责。至于依于第八识如来藏所显现的法性，而宣说大一统的因果法则，是超越所有沙门、婆罗门六十二见的三藏十二部经典，则是有智史家所应护持第二阶位或最高阶的史责；若是无知而毁谤、破坏三藏十二部经典，或是主张大乘非佛说，是剥夺众生认取最高智识与力量的最重恶行，未来无量世中将要承受超过违反七圣戒的苦果。因为三藏十二部经典所宣说的因果法则或第八识如来藏心的存在，即是解说法界真实相，宣说引领众生解脱、实证实相而获得终极智识与终极解脱的指南。因此，毁谤、破坏三藏十二部经典，对于有情获得解脱、实证实相智慧的利益而言，也有极大的损坏，所以必须承受超越抵触七圣戒的苦果。从七圣戒只是史责阶位中最基本而应遵守的小缘威仪戒行，所以遵守七圣戒只是成为有智史家的前提基础，属于消极条件之一。74 有智史家的极积条件，则是遵守所有阶位的史责，而且知其轻重缓急之差别相。通常遵守各个阶位的史责，是具有一致性的，但在某些特殊的情况下会有冲突产生。其衡量的基本原则为：如果遵守七圣戒，却抵触更高阶位的史责者，仍然是无智史家而不能称为有智史家，因为守小失大，终究有失其史责的缘故；若是为了遵守更高的史责，而有抵触下阶位史责的情形发生时，是有智史家，但必须依照实际的案例审度其得失。由于其中有极多复杂的情况，不是本文有限的篇幅所可尽述，故留待作为后续之研究。然而，无智史家如此毁谤、破坏三藏十二部经典，而必须承受极重苦报的史责者，亦所在多有。例如，杜维运在《史学方法论》中说：近代中国学者，综合前人成果，归纳出若干鉴别伪书的通例，极有参考价值。今谨据梁任公所言，列举于后：……(7)两书同载一事，绝对矛盾者，则必有一伪或两俱伪。例如《涅槃经》佛说云:「从今日始，不听弟子食肉。」入《楞伽经》佛说云:「我于《象腋》、《央掘魔》、《涅槃》、《大云》等一切修多罗中，不听食肉。」《涅槃经》共认为佛临灭度前数小时间所说，既《象腋》等经有此义，何得云「从今日始」？且《涅槃》既佛最后所说经，入《楞伽》何得引之？是《涅槃》、《楞伽》最少必有一伪，或两俱伪。75

杜维运引用梁启超鉴别伪书的通例，显示杜维运同意梁启超的见解。梁杜二人质疑：既然在《入楞伽经》说在《象腋经》等等经典中佛陀已经教令弟子「不食于肉」，76 为什么《涅槃经》又说「从今日始，不听声闻弟子食肉」77 呢？而且《涅槃经》是佛陀入灭前所说，佛陀宣说《入楞伽经》时，根本还没有《涅槃经》，《入楞伽经》怎么可能引用《涅槃经》的话呢？其实，杜维运与梁启超对于鉴别经典真伪的通例，系建立在三个错误的前提：（1）众生易度，一教即会，不必重复；（2）说法对象唯一不变；（3）佛陀不如一般的凡夫。由于错误的前提，便做出错误的判断。因为真正的事实是：（1）众生不易度，除少数利根者外，极难教化，必须重复教导。由此之故，佛陀在《入楞伽经》要说「一切修多罗中，不听食肉」，就是因为众生极难教导，必须重复宣说、教诫不食肉的道理，所以当然会在不同经典中重复说明、教诫，乃至佛陀临入涅槃前仍然谆谆告诫。而且这样的案例极多，例如佛陀亦施设「一坐食」，即一日一食且坐而进食，起后不再食。可是，一坐食的施设亦需极力劝进比丘，因为佛法的修行是依于自发自愿，并非犹如军队一令而行。《中阿含经》卷 51：尊者跋陀和利亦至再三从坐而起，偏袒着衣，叉手向佛，白曰：「世尊！我不堪任于一坐食。所以者何？若我一坐食者，同不了事，懊恼心悔。世尊！是故我不堪任一坐食也。」78……于是，尊者跋陀和利遂藏一夏，不见世尊。所以者何？以不学具戒及世尊境界诸微妙法故。79 从上述记载跋陀和利面对佛陀施设一坐食，再三起立坚持不受，乃至最后结夏时遂藏一夏，不见世尊。跋陀和利或许是当时坚持不受的特例，但是由此亦见，解脱修行全凭修行者的意愿，即使身为教主的佛陀也只能劝说，乃至在涅槃前亦再度宣说一坐食的利益。80 因此，佛陀在许多部经典重复宣说「不食肉」的教诫是极平常且自然之事。由此可知，梁杜二人根本不知佛教修行之事，以门外汉的身分，如何可据错误前提作为鉴别经典真伪的依据呢？（2）佛陀说法，皆有其不同的当机众。佛陀宣说某部经典后，于其他地点对不同众生，岂会不再重说要义与教诫呢？例如，《入楞伽经》在大海畔摩罗耶山顶上楞伽城81 中宣说，《央掘魔罗经》在舍卫城，82《象腋经》在王舍城83 由舍利弗、文殊师利所问，《大云经》在王舍城84 由大云密藏菩萨所问，开示对象都属大乘法中的菩萨众，仍不禁止声闻弟子食肉；至《涅槃经》在拘尸那国娑罗双树间，85 则禁一切弟子食肉，连声闻弟子亦在所禁之列。此已显示各经皆有地点不同、当机不同的情况，既然地点不同、当机不同，佛陀为教化不同众生，岂可不重复宣说与教诫呢？由此可知，梁杜二人似乎不知佛陀有不同的说法因缘，如何可据错误前提作为鉴别经典真伪的依据呢（3）佛陀非不如凡夫，而是超胜于一切众生。且不说菩萨的智慧证境，即使浅如声闻初果的智慧证境，已非杜维运及梁启超所能想象；而彼二人以凡夫未知未解未证的世俗智慧，如何能理解这些经教中的义理，而妄加评论、错判真伪，亦是严重违背史家的史责而妄行史权的无智人。《涅槃经》是佛陀最后说法，但是不代表佛陀不能预知最后说法的内容而引用，因为世间人尚且预留遗言、遗书，智慧圆满的佛陀如何不能预知自己最后说法的内容呢？佛陀尚且正确自记三月后入般涅槃，如何可能不如凡夫，而不能预知自己三月后说法教诫众生的内容呢？如何可能不能预知自己于其他法会中所要宣说的法要呢？经典是佛陀所宣说，如果佛陀对于自说教诫的内容不能预知，岂不是主张佛陀的智慧不如世俗凡夫呢？佛陀已说「一切修多罗中，不听食肉」，表示此为重要的教诫，如何可能独于《涅槃经》中不说呢？因此，佛陀在《入楞伽经》预为引用《涅槃经》的说法，是极为平常且自然的事。此是世间人基本的作为与常识，可是梁杜二人似乎缺乏常识而横生疑问，如何可据错误前提作为鉴别经典真伪的依据呢？更何况《涅槃经》佛说云：「从今日始，不听弟子食肉。」正式禁制一切弟子而函盖声闻弟子亦不许食肉，与早前所说诸经只对菩萨禁止食肉，并无冲突或矛盾，梁、杜二人对此全无所知，随意而说的结果则是违背史家的史责而滥用史权。从上述简要的分析可知，梁、杜二人提出对于经典真伪的鉴别方法，并不具有鉴别力；是错误而可笑的方法，是对于教化众生一事堕于猜测、想象之中的结果。而且梁、杜二人所毁谤的《涅槃经》与《楞伽经》二部经典，是佛陀解说如来藏存在及其体性、作用的胜妙经典之一，属于三界众生将来都可能获得的最终极智识与利益，因此梁、杜二人之无根毁谤已经触犯三界因果律则中的最高史责。其实，鉴别经典真伪而具有鉴别度的方法，佛陀已经在《长阿含经》宣说过四大教法，86 只是无智史家不愿相信。关于鉴别经典真伪的探讨，不是本文的核心议题，故不申论。史责除了有上述关于小缘威仪戒行、因果法则与因果法则根源三个阶位之外，对于史家评论的对象亦有其阶位而产生史责轻重之别。对于十法界87 任何一个位阶的历史主体施以身口意恶行时，便依此主体的阶位而获罪不同，即是史责的阶位。例如，杀人与杀畜生，杀人之罪重于杀畜生，杀父母重于杀一般人，即是史责的阶位；同理，对于四圣法道贤圣88 的身口意恶行，将比对六凡业道众生的身口意恶行有更严重的史责，并且随着有情法界愈高，得罪愈重。因为四圣法道贤圣一向如实宣说法界的因果法则及其根源，若是毁谤贤圣，将破坏众生对于贤圣所说解脱法与实相法的正信，使得众生蒙受极大的损害，因此史责极重。然而，无智史家亦常常违犯此项史责。例如，释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。89 释印顺认为佛教界会「不自觉的」将印度古代名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」归为释尊，因此「传出释尊过去生中的修行事迹」。换言之，释印顺主张佛陀本身没有这样的「至德盛业」，只是因为佛弟子对于佛陀的思念，所以「不自觉的」就剽窃他人的「至德盛业」归于佛陀，以妄语创作出本生类的经典。因此，释印顺主张整个佛教界不论凡夫贤圣，凡是赞同传述《本生经》的佛弟子，都违犯了偷盗戒与妄语戒；同时也间接地主张，释迦牟尼佛宣说本生经的内容，不但是剽窃其他人的「至德盛业」归为己有，也是妄语。释印顺是专走学术研究路线的僧侣，不曾拥有实证上的智慧；而中国学术研究受儒教「为亲贤讳」思想的影响极大，所以儒教化90 的释印顺便认为所有佛弟子也都有儒教化「为亲贤讳」的伪造了。然而，释印顺根本不了解佛教并没有「为亲贤讳」的双重标准，只有儒教思想才有「为亲贤讳」的曲笔。何以见得佛教没有双重标准的曲笔呢？《中阿含经》卷 11：时顶生王告诸臣曰：「若梵志、居士及臣、人民，来问卿等：『顶生王临命终时说何等事？』卿等应当如是答之：『顶生王得阎浮洲，意不满足而命终；顶生王得七宝，意不满足而命终；千子具足意不满足而命终；顶生王七日雨宝，意不满足而命终。顶生王得瞿陀尼洲，意不满足而命终；顶生王得弗婆鞞陀提洲，意不满足而命终；顶生王得欝单曰洲，意不满足而命终。顶生王见诸天集会，意不满足而命终；顶生王具足五欲功德色声香味触，意不满足而命终。』若梵志、居士及臣、人民来问卿等：『顶生王临命终时说何等事？』卿等应当如是答之。」91……于是，世尊告曰：「阿难！昔顶生王，汝谓异人耶？莫作斯念，当知即是我也。阿难！我于尔时为自饶益，亦饶益他，饶益多人，愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐；尔时说法不至究竟，不究竟白净。不究竟梵行，不究竟梵行讫，尔时不离生老病死、啼哭忧戚，亦未能得脱一切苦。」92 《中阿含经》〈王相应品．四洲经第三〉记载着佛陀自述过去生曾为转轮圣王顶生王，建立整个阎浮洲唯一的帝国（达成威尔斯公开的图谋），拥有最大的版图，但是意不满足，而陆续征服瞿陀尼洲、弗婆鞞陀提洲、欝单曰洲（超越威尔斯公开的图谋），甚至忉利天主天帝释也让半座给顶生王，一起统领忉利天。可是，顶生王犹不满足，于是想要驱逐天帝释「夺取半座，作天人王，由己自在」。93 顶生王因为生起为自己谋取天帝全部权位的野心，便坠回人间而即将命终。上述佛陀的本生事，所书写的法则意谓：顶生王仁民爱物王四天下且不杀生，「统领此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安乐」，94 所以福德媲美天帝释而可升至忉利天；但是，纵然福荫四天下人民皆得安乐，若是仅为一己权位，则福德只在人法界，不及欲界忉利天的福德；因为不为自己权位而只关心四天下人民的安乐，是不贪的善行，福德超过人间；若是王四天下只是为彰显个人的权位，而有贪的不善行，纵然亦福荫四天下，福德只如人间一般君王。因此，顶生王命终前说：我因为贪图自己的权位而害死了自己（意不满足而命终）。最后，佛陀说：以前的顶生王，你们说是别人吗？不要这么想，应该要知道顶生王就是我啊！阿难！我那么想要利益自己，也利益他人，也想利益许多人，为天、为人求得世间的正义与利益，求得安全无忧的快乐。那时为人所演说的法教并没有彻底，也没有彻底的清净；也不是彻底没有欲界贪求的清净行，没有彻底完成清净行。那时自己仍然不离生老病死、啼哭烦恼的苦，不能解脱一切的痛苦。值得注意的是「尔时说法不至究竟」中，所谓「说法」，即是指顶生王以其身口意行，显示其心中所认知的因果法则，即是书法—书写因果法则。所以，顶生王的言行所书写的法则就是：版图愈大所辖众生愈多，则福德愈大。这样的法则虽然正确，但是不够完整、不知因果法则的全貌；因为只为自己权位名声，则福荫四天下福德虽大，仍然在人法界中。但是，一位诚恳布施不求回报而行十善者，虽非人王，却可以生欲界天。因此，有私心的人间君王，实不如其辖下的一位修行十善业的人民。所以，顶生王自说「尔时说法不至究竟」。经典记载佛陀自说自己过去世的不足与过失的记录，是极多的，95 显示佛陀以教主身分作为榜样，反省自己往世的不足与过失而没有任何的隐匿，完全没有「为君贤讳」的双重标准存在。既然身为教主的佛陀尚且如实自述自己往世的不足与过失，则一切佛弟子如何可能不如实记述呢？因此，佛教与儒教对于记述史实的观念与作法是截然不同的：佛教只有如实自说过失的记述而没有双重标准，儒教却有「为君贤讳」的双重标准。佛陀对于过去世的不足与过失，不但如实记述，而且当时古印度外道修行者，对于佛陀所自述本生经一定的范围与内容，也有能力加以检视。例如，杨郁文举证：现在回到阿含的立场来说。《增一阿含 28 品 .4 经》（大 2, 650cf.）有一位外道叫做「鹿头梵志」，他很厉害，不只是精通婆罗门教的经典，还精通婆罗门教的五明。他单从尸体的一块骨头就可以判断死者的性别，还有是因病而死还是横死。有一天佛陀从灵鹫山下来，来到王舍城外大畏冢间，也就是墓场，到处都是死者的骨头。因为鹿头梵志到处吹嘘他的能力有多强，佛陀就拿一块头盖骨问他，此往者是男是女，如何死的，死后往生到哪里等等。前面几次鹿头梵志都回答得很正确，佛陀也都同意他的判断。96

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