六、以实证佛学看中国禅宗禅法传承及其与印度大乘佛法的关系

六、以实证佛学看中国禅宗禅法传承及其与印度大乘佛法的关系

中国禅宗的禅法传承，由于诸多因素，给人的印象常是扑朔迷离、雾里看花的感觉。然而由实证佛学—特别是前揭之「以如来藏为核心统合全部佛法的实证佛学」来看中国禅宗的禅法传承，其内涵本质将明晰的呈现出来；它和印度大乘佛法之间的关系，也易得到清楚的定位。

（一）中国禅宗于大乘佛法中之定位及其特胜处

中国禅宗于大乘佛法中之定位，以及其禅法传承相较于其他宗派有何特胜之处，萧平实老师于《宗通与说通—成佛之道》中说：

欲证般若中观，须知般若中观之意涵即是如来藏之「本来性、自性性、清净性、涅槃性、中道性」。欲证如是般若者，法门固有八万四千，然以禅宗之参禅法门为最直接迅速。古来借教悟宗者固不乏其人，然比之于禅宗之教外别传而悟者，其数悬殊；故余力倡禅宗之法，入我门来，无一不须参禅者。一旦证悟自心藏识，般若慧即源源而生；不须人教，自能会通《般若经》，证知其意；亦将逐步会通方等经，乃至渐渐能证初地道种智，了知佛道次第。凡此皆须依于证悟自心藏识所起般若慧，方能致之；而证悟自心之无量法门中，则以禅宗教外别传之法为最殊胜迅捷，一念相应，便证中观，生般若总相智；由此二因，可知禅宗在佛法中之地位极为重要，是入道之关键故。

一切宗派种种法门之修行，若悟得自心，其法即是禅宗之法，无别异故。若无此顿悟自心之历程，不知自心为何物者，即不能通般若中观；不通般若中观者，不能修证初地无生法忍，遑论成佛？是故，三论宗所说般若，即是禅宗所悟之标的；禅宗之参禅法门，即是证悟三论宗般若之最便捷法门，二者不应分宗。

三论宗人若不经禅宗之证悟自心，必不能通会三论之宗旨，必将如同印顺法师之以一切法空为般若，去道远矣！禅宗既居佛道超凡入圣之关键—入此门已方入佛道菩提，则此宗之重要性不言可喻。177

萧平实老师的看法是，中国禅宗虽有「教外别传」之特别方便，然而其实证本质与印度本土的大乘佛教完全是相同的。禅宗以外的宗派是以「借教悟宗」的方式悟入般若实相，「借教悟宗」的困难度相当的高，因此开悟明心者甚少；而禅宗有其特胜方便—教外别传之禅法传承，经善知识指导，一念相应便得触证如来藏心体而开悟明心。核之史实，佛门中的实证者以禅宗为最多，甚至可说绝大多数的实证者皆由禅门中出，也是众所公认的。

禅宗虽有开悟明心之特胜方便，参禅是大乘见道最殊胜迅捷的法门，然而于明心后「悟后起修」由七住位至入地乃至成佛之修道指导，并不多见，也不完备；甚至许多的禅师只停留在般若总相智和别相智的阶位，还无法深入至「道种智」和「一切种智」的修习。萧平实老师认为，佛弟子修学佛法不应以禅宗自限，应以全体佛法为考量，不囿于宗派门户见，了解各宗派在佛法中之定位，撷取各宗派之特胜处以为修行之所依：

然禅宗不应以见道自限，自立禅宗而囿于见道位。古时多有禅宗祖师悟证自心已，即开山度众，接引学人；终其一生，以见道为足，此不可取。一切宗派之见道人，既已悟得自心，明法界实相，当求见道之通达，方能入初地中。通达已，仍须于度众过程中，自求进道，修证初地所证镜像观、二地光影观…乃至究竟佛地之道。是故禅宗不应以古来之破参明心、重关见性、牢关涅槃三关自限，当于接引有缘之外，明确建立佛菩提道之修证次第，以唯一佛乘自许，以教令有缘人遍证佛菩提道内涵而自期许，莫以三关自限、画地自囿。禅宗既能令人证悟自心，入大乘道，最有能力担此重任，是故余以此意期望之。178

（二）中国禅宗的禅法传承是以实证第八识如来藏为中心的施设

以「实证佛学」的观点看，中国禅宗的禅法传承，可以说是以「开悟明心」— 实证第八识如来藏心体为中心的施设。禅悟的标的，禅师们常称之为「真心」，因为相对于生灭的七转识而言，第八识如来藏虽然含藏染污的种子，但其心体却是不生不灭、自性清净，恒常显示真如性，故称为「真心」—真实不虚妄故。相对于「真心」，七转识是依他起幻有—是真心如来藏借缘而出生的，生灭不已，虚妄不实，故称为「妄心」。

然而严格的说，「禅悟的标的是真心」这种说法只是方便说，因为尚未成佛时，禅宗的「开悟明心」所证解的心是「非妄非真的心」—《胜鬘经》所说的「自性清净而有染污的心」；必须「悟后起修」，转变第八识中的染污种子为无漏种子，使此「非妄非真的心」成为「无垢识」，这才是真正的「真心」—「真如心」。179 然而中国禅宗的祖师们对于经典着重于取其大意，不大注重开示和著述中论理的严密性，对于名相的运用也很自由。因此之故，禅悟的标的第八识在禅师语录开示中有许多名异义同的名称，譬如阿赖耶识、如来藏、藏识、真心、真如、自性、佛性、本来面目、本地风光、无位真人、主人翁、本心、心、佛、自性弥陀等。

前文曾举慧能得法的前后过程，常有许多人以为慧能于五祖为其开示前所说的偈「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」是证悟之偈，然而萧平实老师认为此句偈其实显示未悟，因为此偈只显示「一切法空」之认知而已，尚未证得第八识如来藏；必须是五祖为其明言开示后所说的偈方是真悟之言。萧平实老师举曹洞宗祖师洞山良价禅师批评「本来无一物」的公案，180 说明二偈间的差异：古来错悟之师，都将六祖当年所说「本来无一物」之偈，认作是证悟之偈；却不知真悟之人绝不作是说，谓如是偈意中，只显示「一切法空」之认知尔，根本尚未证得如来藏，何曾有证悟之处？必也后时入得方丈室中，五祖为之明言开示之后，说得如是言语时方是真正之悟也：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。」此中有意：禅宗所悟得之如来藏体性乃是本来即是不生不灭者，此如来藏体性确是能生万法者。必须确实悟得有一真实存在之实体法，方可说之为不生灭法；若是本来无一物，即堕一切法空之断灭见中，何能是不生不灭者？灭后成无，何能是出生万法者？则与六祖悟后所说能生万法之言相悖。复次，必须是能生万法之实相心，方可说之为实相心体；若是唯有清净自性而不能出生万法者，即成想象真如之虚妄法，云何可说是实相心体？云何可说是「能生万法」者？……

当年卢行者落在「一切法空」的观念中，又将「会想东西、会说话的心」，用以体会空性之真义，不能真实会得，由误会故，便道「本来无一物，何处惹尘埃？」及至五祖为伊讲解《金刚经》，至「应无所住而生其心」时，方知有如是心体一向于六尘皆无所住，如如不动；却又能生万法，方知一切染净种子都在此心中收藏，方解道：「何期自性能生万法 ！」方知写偈之时所知者，与悟境所证者直是南辕北辙，了不相干。

只如不入禅门者，焉能得他佛钵祖衣？然而六祖其实并未获得佛钵祖衣，获得底人却是那不曾入门者—六祖之如来藏。

一般人学禅读公案时，每在语意上作诸情解思惟，转思转远。对此一公案之理解亦复如是，总以为是未悟之人能得佛钵，却不知洞山此语乃是悟后语，

 非是未悟之人所能知之也！181

因此，若以为「本来无一物」—无有如来藏而「一切法空」之知见是实证之本质，则此同于中观应成派之知见，同为古今证悟之师所评破。

前文已略述达摩至慧能的禅法传承本质，底下再举数位禅门中代表性人物的语录开示，证明中国禅宗禅法实证本质的一贯性—皆是实证第八识如来藏。禅门五家七宗皆源自慧能法嗣的南岳怀让→马祖道一和青原行思→石头希迁此二法系传承，亦即南宗成为禅宗主流后，于唐末五代时期产生五个流派，从南岳怀让的法系形成临济宗、沩仰宗；从青原行思的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗，此即「禅门五宗」，或称「禅门五家」，若再加上北宋时临济宗分出的黄龙派和杨岐派，则称为「五家七宗」。182

譬如慧能的嫡传法嗣南岳怀让，《景德传灯录》中记载：

祖问：「什么处来？」曰：「嵩山来。」祖曰：「什么物恁么来？」曰：「说似一物即不中。」祖曰：「还可修证否？」曰：「修证即不无，污染即不得。」祖曰：「只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。」183

「只此不污染」即是指「污染即不得」的第八识「自性清净心」心体，而此心含藏染污种子，悟后尚须起修对治，故说「修证即不无」。怀让传授于法嗣马祖道一也是实证此真心如来藏的禅法：

礼拜问曰：「如何用心，即合无相三昧？」让曰：「汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。」又问曰：「道非色相，云何能见？」让曰：「心地法眼，能见乎道。无相三昧，亦复然矣。」师曰：「有成坏否？」让曰：「若以成坏聚散而见道者，非见道也。听吾偈曰：心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。」师蒙开悟，心意超然，侍奉十秋，日益玄奥。

此中表明「道」—不生不灭的真心如来藏是不会「成坏聚散」的；而真心一向处在「无相三昧」状态中，也是「何坏复何成」。而马祖道一的开示语录中说：

道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。云：作何见解，即得达道？云：自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。……声闻不知圣心本无地位、因果、阶级，心量妄想修因证果，住其空定八万劫、二万劫，虽即已悟却迷。诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性。若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级、地位，顿悟本性。185

「道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫」，表示「道」—真心如来藏并不是以禅定止观修行而成就的无念想、无烦恼的意识心，因为凡是修成的境界终将败坏，而真心如来藏是亘古常住的本有法，不是修行之后才成就的，然而却含藏染污种子，必须修行加以对治；此句与前怀让所说的「修证即不无，污染即不得」是同义的。修道的原理一样是先依善知识指示「顿悟本性」—证解「圣心」、真心如来藏，然后转依它「无地位、因果、阶级」、于六尘境「无念无妄想」的体性。

与马祖道一同时，属青原行思法嗣的石头希迁开示说：

吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭。汝能知之，无所不备。186

石头希迁与马祖道一的主张显然是一致的，皆是以实证「即心即佛」的第八识如来藏为宗旨，马祖道一说：

汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：佛语心为宗。无门为法门。187

此「心」是「体离断常，性非垢净」—具前所说的第八识「非常非断」、「非垢非净」的中道体性，即是《楞伽经》所说的「如来藏识藏」；亦是慧能所说的「自性」、「真如本性」、「本心」：

故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。识心见性，自成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。188

禅宗丛林弟子每晨早板盥洗后必须前往方丈室向堂头和尚问讯，不论何人皆道「不审」，即是说真如如来藏的自性；石头希迁并用「不会」来表示真心如来藏的体性—无一般见闻觉知心的六入，189 指示学人悟得此心：

长沙兴国寺振朗禅师初参石头问：「如何是祖师西来意？」石头曰：「问取露柱。」曰：「振朗不会。」石头曰：「我更不会。」师俄然省悟。190

由上可知，慧能、行思、怀让、马祖、石头的禅法宗要可说是一致的。然而由于禅师的说法、接引学人方便上相当自由，因机施教而不断创新，内容多样纷杂；另一方面也为善护诸佛心要密意，不直示如来藏心体所在而隐覆说法，常使学人误会禅师的说法意旨，分不清「真心」、「妄心」的体性。譬如马祖既说「即心即佛」，又说「非心非佛」191、「凡所见色，皆是见心」、「一切法皆是心法」、「行住坐卧，应机接物尽是道」、「平常心是道」……，让有些学人以为见闻觉知的六识心、扬眉瞬目的行蕴即是真心如来藏。慧能的法嗣南阳慧忠国师即对此提出批评：

南阳慧忠国师问禅客：「从何方来？」对曰：「南方来。」师曰：「南方有何知识？」曰：「知识颇多。」师曰：「如何示人？」曰：「彼方知识，直下示学人，即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。」

师曰：「若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去；舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：法离见闻觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」192

慧忠所批评的是被误解的「南方宗旨」—马祖洪州宗禅法，一是误解「见闻觉知心」即是「即心即佛」所指的「真心如来藏」；二是误解由如来藏展转出生的五蕴身心作用即是如来藏自身—「性在作用」。因此连宗密也将马祖洪州宗宗旨归为「触类是道而任心」，193 笔者以为是没有指出洪州禅的核心意旨，因为「触类是道而任心」的前提是「了此心」—证解真心如来藏，如马祖说：

若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事！194

「了此心」后，证解一切法皆由如来藏出生、摄归如来藏，因此才能说「触类是道」；而悟后才可「任心」起修—意识转依此心空、无相、无愿、任运随缘不造作生死业之体性，而「长养圣胎，任运过时」。并不是未悟而能「任心」、「行住坐卧，应机接物尽是道」，如此将随着妄心—见闻觉知心造作诸业，何能解脱？195

另外由马祖洪州宗的传承法嗣黄蘗希运196 的语录也可知其禅法核心本质是一贯的—证解真心如来藏，而不会混淆真心与妄心的体性：

此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异，祇为妄想分别造种种业果。本佛上实无一物，虚通寂静、明妙安乐而已。深自悟入，直下便是，圆满具足，更无所欠。纵使三祇精进修行历诸地位，及一念证时，祇证元来自佛，向上更不添得一物；却观历劫功用，总是梦中妄为。故如来云：我于阿耨菩提实无所得；若有所得，然灯佛则不与我授记。又云：是法平等，无有高下，是名菩提。即此本源清净心，与众生诸佛，世界山河，有相无相遍十方界，一切平等无彼我相。此本源清净心，常自圆明遍照。

世人不悟，祇认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法；不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。197

以上开示特别指出，学人常以「空却见闻觉知」之「一念不生」或「离念灵知」为「本心」，但此仍是见闻觉知心；但亦不能离开见闻觉知心，而能觅得此心，亦即必须以见闻觉知心为参禅之工具—「莫离见闻觉知觅心」，方有可能找到此真心如来藏。

 《景德传灯录》记载石头希迁与其法嗣药山惟俨禅师的语录也显示上述的宗旨：

澧州药山惟俨禅师……谒石头密领玄旨。一日师坐次，石头睹之问曰：「汝在遮里作么？」曰：「一切不为。」石头曰：「恁么，即闲坐也。」曰：「若闲坐，即为也。」石头曰：「汝道不为，且不为个什么？」曰：「千圣亦不识。」石头以偈赞曰：「从来共住不知名，任运相将只么行；自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？」198

师坐次，有僧问：「兀兀地思量什么？」师曰：「思量个不思量底。」曰：「不思量底如何思量？」师曰：「非思量。」199

此中指出真心与妄心和合运作—「从来共住不知名，任运相将只么行」，使人们分不清二者之体性，常以为空却一切而「不为」的意识觉知心即是真心。药山指示真正「不为」的是真心，而其体性亦是「不思量」的，但暗示必须用能思量的妄心参禅去找到真心—「思量个不思量底」。

《五灯会元》记载南泉普愿禅师法嗣赵州从谂禅师的开示说：

上堂：「至道无难，唯嫌拣择；纔有语言是拣择，是明白；老僧不在明白里。是汝还护惜也无？」时有僧问：「既不在明白里，护惜个甚么？」师曰：「我亦不知。」僧曰：「和尚既不知，为甚道不在明白里？」师曰：「问事即得，礼拜了退。」200

赵州以「不在明白里」、「不知」来暗示真心如来藏「不分别六尘」的体性。

禅门五宗中成立最晚的「法眼宗」传承祖师永明延寿站在「禅教一致」、「融贯全体佛法」的立场说：

古佛皆垂方便门，禅宗亦开一线道。切不可执方便而迷大旨，又不可废方便而绝后陈。……今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为宗。是故西天释迦文佛云：「佛语心为宗，无门为法门。」此土初祖达磨大师云：「以心传心，不立文字。」则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。已上约祖佛所立宗旨。201

此土初祖达磨大师云：「以心传心，不立文字。」又云：「直指人心，见性成佛。」亦云：「默传心印，代代相承。」迄至今日。202

此「立心为宗」、「以心传心」的「心」是指什么呢？《心赋注》中说：

如《宗镜录》中，立真心为宗，祖佛同证；即不立众生缘虑妄心，此心无体，诸经所破。然此妄心，无体即真，故不用破。以众生执实，故须破之。《宗镜录》云：心有二种：一随染缘所起妄心，而无自体，但是前尘，逐境有无，随尘生灭。唯破此心，虽法可破，而无所破，以无性故。《百论》〈破情品〉（案：应为「〈破空品〉」之误）云：譬如愚人见熟（案：应为「热」之误）时焰，妄生水想，逐之疲劳。智者告言，此非水也，为断彼想，不为破水。如是诸法自性空，众生取相故着，为破是颠倒故言破，实无所破。二常住真心，无有变异，即立此心以为宗镜。《识论》云：心有二种：一相应心，谓无常妄识虚妄分别，与烦恼结便203 相应。二不相应心，所谓常住第一义谛，古今一相，自性清净心。今言破者是相应心，不相应心立为宗本。204

故知延寿禅师认为达摩以来的中国禅宗皆是以「真心」—第八识如来藏为实证之标的。此真心如来藏不只是「明心见性」之标的，并以此真心为总持，统贯一切世出世间法及见道、修道「自行化他」之修行：

是以一切自行履践之路，无边化他方便之门，皆以心为本，本立而道生。万法浩然，宗一无相；欲举一蔽诸，指咸知海者，即此常住不动真心也。205

临济宗杨岐派法嗣圆悟克勤禅师的开示说：

如今且向随波逐浪处，与诸人商量，还盖覆得么？还有一法与他为伴侣么？所以道：他能成就一切法，能出生一切法，一切诸佛依之出世，一切有情因他建立，六道四生以他为本。只如诸人即今在此座立，悉皆在他光中显现，还见得他么？若也见得，直下无一丝发隔碍，无一丝发道理，更有什么见闻觉知为缘为对？但恐自家不能返照，所以生疑。206

即是以「能出生一切法」的真心如来藏为证悟—「见得」之标的。又说：

父母未生已前，净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。及乎投胎既生之后，亦净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障，以身为碍，迷却自心。若是明眼人，明了四大空寂、五蕴本虚；知四大五蕴中，有个辉腾今古、迥绝知见底一段事。若能返照，无第二人，根脚下净裸裸赤洒洒，六根门头亦净裸裸赤洒洒，乃至山河大地穷虚空界、尽无边香水海，亦净裸裸赤洒洒。恁么说话，莫是拨有归无么？且喜没交涉！若拨有归无，杳杳冥冥，堕在豁达空、拨无因果处，则永劫出他地狱三涂因果不得。若真实彻证，到真净明妙实际理地，则四圣六凡、三世诸佛、天下祖师、有情无情，悉于是中流出显现。207

圆悟克勤禅师指示学人此真心如来藏，虽恒时「净裸裸赤洒洒，不立一丝毫」，但绝不是「杳杳冥冥」、空无一物，而是有真实的心体可证，警示学人勿「拨有归无，堕在豁达空、拨无因果处」。

圆悟克勤禅师法嗣大慧宗杲禅师以《维摩诘经》法语开示真心之体性：

师云：法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。既离见闻觉知外，却唤甚么作法？到这里，如人饮水，冷暖自知。除非亲证亲悟，方可见得。208

并强调实证的境界是「如人饮水，冷暖自知」，必须见得此「离见闻觉知」的真心如来藏才是明心证悟，才能看见成佛之性。

由上述各举示，我们可以肯定的说，中国禅宗的禅法传承是以实证第八识如来藏为中心的施设，如萧平实老师所强调的：

三藏十二部教门所讲的，无非就是讲这个第八识真实心，无非就是讲「无门关」中所要证悟的那个心，无非就是禅宗公案所悟的那个心；所以禅宗真悟祖师的公案、禅宗的证悟公案，都不是在笼罩人，都不是无的放矢，都是指向一个目标—指向你的自心真如。209

（三）中国禅宗的修道顿渐问题

自古以来，中国禅宗（其他诸宗也是）对于修道顿渐的问题即有各种歧异的看法，如宗密禅师于《禅源诸诠集都序》中说：

又有问曰：经云：渐修祇劫，方证菩提。禅称顿悟，刹那便成正觉。经是佛语，禅是僧言。违佛遵僧，窃疑未可。210

九、悟修顿渐，似反而符者：谓诸经论及诸禅门，或云先因渐修功成，豁然顿悟；或云先须顿悟，方可渐修；或云由顿修故渐悟；或云悟修皆渐；或云皆顿；或云法无顿渐，顿渐在机。211

禅宗祖师的说法中最常被引用的有六祖慧能所说：

善知识！不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本元自性清净。」若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：「即时豁然，还得本心。」善知识！我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。……若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。212

从上述的经文可知，六祖慧能认为明心开悟是「顿悟」非渐的，并举自己为例—「我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性」，而且以此顿悟法门化导学人，「令学道者顿悟菩提」。引起后人争议的是「顿悟」所证的阶位是否即是佛位，以及悟后是否还有「渐修」的问题。六祖慧能说：「若识自性，一悟即至佛地。」表面的语意似是一旦「明心见性」，当下即是圆满的佛位。然而六祖这种说法其实只是在理上说，只是方便说，并非究竟说，目的在强调凡夫与佛皆有自性清净的第八识如来藏，如《坛经》中说：

自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂。即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，

 和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。213

悟后须「广学多闻」、「直至菩提」，表示悟后不是圆满佛位，仍须修行。

六祖慧能的弟子荷泽神会于《菩提达摩南宗定是非论》中说：

我六代大师，一一皆言「单刀直入，直了见性」，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐养育，其子智慧，自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。214

此段话明显表示悟后还必须修行，直至成佛为止。而顿悟前虽可以有「渐修」，但「悟」必定是「顿悟」而没有「渐悟」的，《南阳和尚问答杂征义》中说：

志德法师问：「禅师今教众生唯令顿悟。何故不从小乘而引渐修？未有升九层之台，不由阶渐而登者也。」

答曰：「只恐畏所登者，不是九层之台。恐畏漫登着土塠胡冢。若是实九层之台，此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者，即如登九层之台也要借阶渐。终不向渐中而立渐义。……又有经云：有自然智无师智。于理发者向道﹝疾，外修者向道﹞迟。出世而有不思议事，闻说者即生惊疑。今见在世不思议事有顿者，信否？」

问曰：「其义云何？愿示其要。」

答曰：「如周太公、殷傅说，皆竿钓板筑，而简在帝心；起自匹夫，为顿登台辅，岂不是世间不思议之事。出世不思议者：众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不可思议事。」215

以上「顿中而立其渐」的意思是，悟前的各种渐修皆是为顿悟作准备，然而「终不向渐中而立渐义」—没有「渐悟」这回事。明心见性的「悟」一定是「一念相应」的顿悟。这种主张，为萧平实老师所肯定与强调：

禅宗的这个证悟，也就只是一念相应而已，只是忽然间找到自己的实相心而已。

唐代后，中国禅宗几乎是南宗马祖、石头禅师的传承，祖师中明确主张「顿悟渐修」的另有沩山灵佑禅师，《景德传灯录》中记载：

时有僧问：「顿悟之人更有修否？」师云：「若真悟得本，他自知时；修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计。以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。」217

所谓「修与不修，是两头语」的意思是，顿悟后还未成佛—「犹有无始旷劫习气未能顿净」，若要成佛，必定会有「渐修」—「净除现业流识」的过程，这是由安立谛的立场看；然而由非安立谛—转依真心如来藏的第一义谛立场看，「实际理地不受一尘」、「凡圣情尽」，没有修或不修的问题。悟后历缘对境虽有「渐修」的事实，但其原理仍然是「单刀趣入」—转依真心如来藏，「不道别有法教渠修行趣向」—还是以证悟本心为本，并不是说还有别的法可修，因为自心如来之本来自性清净涅槃不可修故。

「顿悟渐修」的修道论是符合大乘法义，并有至教量可以证明的。明显地沩山禅师「净除现业流识」的说法是来自《楞伽经》中：

尔时大慧菩萨为净自心现流故，复请如来，白佛言：「世尊！云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？」佛告大慧：「渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如人学音乐、书画、种种伎术，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。」218

经中以四种譬喻来说明「渐修净除现业流识」的义理，然而另一段经文则是佛陀以四种譬喻启发学人对「顿悟」的信心与胜解，向学人顿现无相、不思议智最胜境界：

譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相、无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像；如来为离自心现习气过患众生，亦复如是顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界；彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照耀；自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭。219

《楞伽经》中「四顿四渐」的义理有许多不同的解读，《宗镜录》中解释说：

问：如何是顿渐四句？

答：一、渐修顿悟。二、顿悟渐修。三、渐修渐悟。四、顿悟顿修。《楞伽经》中有四渐四顿。……今取顿悟渐修，深谐教理。《首楞严经》云：「理虽顿悟，承悟并消。事在渐修，依次第尽。」220 如大海猛风顿息，波浪渐停；犹孩子诸根顿生，力量渐备；似曦光之顿出，霜露渐消。221

由上可知，同属禅宗的延寿禅师如荷泽神会、沩山灵佑禅师一样皆是主张「顿悟渐修」的—「今取顿悟渐修，深谐教理」，这样的诠释是符合《楞伽经》的宗旨与整体经义的，因为《楞伽经》中有大量的篇幅在指导菩萨悟后地地增上的修行。譬如经中说，顿悟后的菩萨，能现观一切众生界犹如幻化，从此远离内外境界之执著，得入无相境界至于初地；复由初地起修升进上地之各地应修法门，次第证得各地三昧境界，以至于证得八地如幻三昧，乃至终将证得究竟圆满的如来身：

大慧！彼一切众生界皆悉如幻，不勤因缘；远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处。次第随入从地至地三昧境界，解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧；度自心现无所有，得住般若波罗蜜；舍离彼生所作方便，金刚喻三摩提随入如来身；随入如如，化、神通自在、慈悲、方便、具足庄严，等入一切佛刹外道入处；离心意意识，是菩萨渐次转身，得如来身。222

至教量中证明大乘的见道是属于「顿悟」的尚有《胜鬘经》：

无有出世间上上智，四智渐至及四缘渐至；无渐至法，是出世间上上智。223

此「出世间上上智」，萧老师解读为乃大乘佛菩提道见道或成佛时所证的智慧，不是二乘解脱道所证的出世间智。因为二乘解脱道是以现象界世俗法—五蕴十八界的缘起性空作为观行的内容，其出世间智是经由次第修证、逐渐断除四住地无明而证得的；而大乘佛菩提道的「出世间上上智」是以法界实相—第八识如来藏为观行的对象，它不是「渐至法」，是一念相应「顿悟」而证得的。224

萧平实老师并以上述经文为据，批评禅宗中相当流行的「十牛图」225 说法是错误的，因为「明心开悟」即是一念相应、现观触证第八识心体的全体，「见则全见、顿见」，不可能有只是见到部分心体—「渐见、分见」的情形：

禅宗有一个很有名的十牛图。现在我们用这几句经文来检查十牛图所说的究竟有没有道理？胜鬘夫人说：「无有出世间上上智，四智渐至及四缘渐至；无渐至法，是出世间上上智。」换句话说，般若的证悟，这个真见道是一刹那间就解决的。亲证这个实相心—亲证无余涅槃底本际时，同时即是亲证本来自性清净涅槃，是证悟当下就全证的。所以当你找到如来藏时，不可能如十牛图所讲底：先找到如来藏的脚迹，然后找到如来藏的尾巴，然后再找到如来藏的脚，再找祂的肚子，找祂的脖子、头以及头上的角或者祂的鼻子。根本没有这回事！所以禅宗的开悟明心只有顿悟而没有渐悟这回事。

这种出世间的上上智，是一悟之间，就全体亲证本识如来藏的；如来藏心体是开悟当下就全体亲证的，没有分证如来藏的。如果要讲渐悟，那是只有禅宗底明心顿悟以后才有渐悟，但是那个渐悟是慢慢地修学而次第了知如来藏的一切自性与功能，而不是证得如来藏心体。226

故知萧平实老师于大乘佛菩提道与禅宗的修道论是主张「顿悟渐修」的，「顿悟

 渐修」不但符合现量和比量的理证，也有至教量的依据。

（四）如来禅与祖师禅

达摩所传的禅法，后世常称为「如来禅」或「祖师禅」，「如来禅」一词似来自《楞伽经》或宗密的《禅源诸诠集都序》，如太虚法师说：

至于如来禅，如楞伽经里说：「云何如来禅？谓入如来地得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅」。圭峯在禅源都诠序也说：「若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本来具足，此心卽佛，毕竟无异；依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也」。此以如来禅为至极之禅法，卽是达摩所传的宗旨。227

圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》中所说的是：

又真性则不垢不净，凡圣无差。禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上压下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅（上四类，皆有四色四空之异也）；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。228

宗密所使用的「如来清净禅」，应来自其传承祖师荷泽神会的说法：

又经云：众生见性成佛道；龙女须臾顿发菩提心，便成正觉。又令众生入佛知见。若不许顿悟者，如来即合徧说五乘。今既不说五乘，唯言众生入佛知见。约斯经义，只显顿门。唯在一念相应，实更不由阶渐。

相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。维摩诘言：如自观身实相者，观佛亦然。我观如来，前不来，后际不去，今则无住。以无住故，即如来禅。229

两者的「如来禅」意涵同是在显示「顿悟自心如来—真心如来藏」的禅法，与《楞伽经》中「如来禅」的意涵其实是不同的。《楞伽经》中说：

复次大慧！有四种禅，云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻缘觉外道修行者，观人无我性、自相共相骨锁，无常、苦、不净相计着为首；如是，相不异观，前后转进，相不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相共相；外道、自他、俱无性已，观法无我；彼地相义渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想；如实处，不生妄想；是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。230

《楞伽经》的「愚夫所行禅」是指凡夫外道所修的禅，因为他们未证解第八识如来藏；「观察义禅」是指虽未明心证解第八识如来藏，随顺经教正义，于「人无我」、「法无我」义作增进观行之禅；「攀缘如禅」是指明心证解第八识如来藏后，攀缘二无我真如—自心藏识体性之禅；231「如来禅」是指已证三种意生身之九地菩萨欲入如来地所修之禅。比对宗密与《楞伽经》之说法，显然宗密以为禅宗顿悟的「如来清净禅」不能等同于《楞伽经》之「如来禅」，顶多只是「攀缘如禅」；必须以此为本修习，地地增上至九地才能进修「如来禅」至成佛的境界。而要能修「攀缘如禅」的前提是「若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本来具足，此心即佛，毕竟无异」，亦即开悟明心。因此宗密和太虚所以为的达摩「如来禅」禅法，其实是经教所传之「攀缘如禅」。

至于「祖师禅」一词的来源，是来自仰山禅师，太虚法师说：

到了唐末，仰山更于如来禅之上立祖师禅的名目，以祖师禅为达摩所传的心印。祖师禅又是什么？不立文字，心心相印，祖祖相传。以如来禅为教内所传之禅，别以祖师禅为教外别传之禅。传灯录仰山章云：「师问香严：『师弟近日见处如何』？严曰：『某甲卒说不得』。乃说偈曰：『去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年贫，无卓锥之地；今年贫，锥也无』！仰曰：『如来禅，许师弟会；祖师禅，未梦见在。』」232 祖师禅，是中国佛教徒修行之特色。233

并以为是教外别传、不立文字，超越如来禅之「超佛祖师禅」：

仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来禅处，所以这一期叫做「超佛祖师禅」。

如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。不过要略为点明，也不甚难，所谓「去年贫未是贫，今年贫始是贫」，这是道出修证的阶级；而所谓「若还不识，问取沙弥」234，这指明了本来现成，当下卽是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。仰山抑扬之意，也就此可知，不过这不是口头上讲的，是要自己契悟的。235

然而这种说法是不合乎前述依经教所立的佛菩提道次第，亦即仰山其实是不明见道位与修道位之分际，才会以开悟明心的证量去质疑悟后起修的内涵。于此，萧平实老师的说法可以将「如来禅」与「祖师禅」作一清楚的定位：

般若禅之意旨，乃在亲证蕴等虚妄，故证万法皆空本旨；亲证万法皆空已，却又证实万法皆是自心现量—皆从自心如来藏直接与间接出生；如是证实已，方名般若之证悟者。如是证实已，则于眼见万法时，亦复不见有一法可得，是故有香严清贫公案之出现与流传也……

只如香严云：「去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。」仰山云何言香严只得如来禅？不得祖师禅？

此谓如来禅乃次第渐修而至成佛，禅宗后来祖师所言之祖师禅，则谓一念相应而亲破牢关，亲证无余涅槃。

然仰山早年随于狂禅禅师之语，而认同之，实有大病；后来仰山亦知其病，故常阅经，深入种智而修。然年轻初悟，初出道时所说人云亦云之言语，已经流传天下，载之于录，犹如覆水之难收也，今日不免平实依据佛菩提道而检点之也。

祖师禅所破牢关，不能超过无余涅槃之修证，至竟唯能出离分段生死轮回尔，终不能入住初地乃至诸地，何况成就如来至果？如来禅者，乃是禅宗般若禅之证悟后，进修一切种智唯识增上慧学已，次第渐进乃至九地满心，而后方有资格修学之法也；地上菩萨未至九地满心者，悉无修学之分，如是如来禅正旨，具载于《楞伽经、菩萨璎珞本业经》中，今犹可稽；云何仰山可以祖师禅之粗浅证境，而轻如来禅之正修耶？凡此皆属狂禅之辈，未入修道位中证知佛菩提之道次第，不晓佛菩提道之正修者也。……

由是正理，亦可显见香严之说，实无错谬。谓学人若得证悟已，必见六尘万法中，实无一法可得；必定现观六尘万法，一切皆是自心如来藏之现量，十八界中之觉知心，时时思量处处作主之意根，皆不可得，是故香严禅师言其前后二年之修除我执过程：「去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。」去年虽断我见，犹有我执在；今年我执亦无，始是真贫也。去年尚有见道之法在，今年连见道之法亦不存心；犹如去年言无卓锥之地，名为贫者；今年更贫，连锥亦无。凡此皆是悟后修除性障贪瞋而离习种性之所应行者也。

未悟愚人及诸大师，每谓证悟明心之人即是圣人，而不知证悟者只是外圣内凡贤人：于外道及凡夫而言，确是圣人，此依大乘通教及二乘菩提而言故；然于大乘别教法中，唯是贤位凡夫尔，尚是习种性人故，未离习种性十住位故。纵使已离习种性位，仍未是别教圣人，唯是十行位性种性、及十回向位道种性之贤人尔，尚未入地也。是故一切明心证悟之别教菩萨，多是习种性人，尚须熏习种种般若别相智故，尚须熏习一切种智故，凡夫异生习性尚重故。由是正理，多数证悟后之别教菩萨，皆须修除凡夫习性，离异生性，故有香严智闲禅师之清贫公案，留与世人作轨范也。236

总结地说，某些禅宗祖师自以为「祖师禅」是「顿悟本然的」、「不落功勋渐次的」，因此超越大乘经中所说次第修行的「如来禅」，此种说法是不明佛菩提之道次第的。大多数禅师「祖师禅」开悟明心之果位只是「见道」后之三贤位，少数达到破三关证无余涅槃之证境，至多只是圆满成就性种性，尚在十行满心位，距离有资格修学「如来禅」的九地菩萨阶位尚远，还必须努力于十回向位救护众生等修行，圆满道种性才能入地；然后进修一切种智唯识增上慧学，地地增进至九地满心方堪能修学。

（五）中国禅宗的修道次第和禅法传承的内涵

以「开悟明心」为基准，比对前述的大乘中观唯识佛法修道次第，禅宗的修道次第大略可分为：

一、悟前：相当于前述唯识五位中的「资粮位」和「加行位」。

二、开悟明心：相当于前述唯识五位中的「真见道位」。

三、悟后：相当于前述唯识五位中的「相见道位」。少数祖师能达到「通达位」、「修习位」，但其修道内容已和禅宗的三关及其他修行等无关；和「如来禅」及「究竟位」的关系，距离则更遥远。

因此，禅法传承的开示内涵，也可以依上述的修道次第做以下的分类：

一、「修道原理」的开示：即对佛法整体或修道论主张的开示。

二、「禅悟的标的及其体性」的开示，即对于第八识如来藏「心体所在」所用的机锋和其体用性相之开示。

三、「悟入方便」的开示，即开悟明心所需的资粮与加行之开示。四、「悟后起修」的开示，即悟后如何转依如来藏体性以修除烦恼习气，圆满性种性而发起修道性，才能进入道种性位。至于过牢关以后如何观察如来藏中诸种子功能差别以便深入一切种智的开示，则唯有仰赖第三转法轮诸经而自修习，因为已经有后得无分别智而有能力自行修习的缘故；或遇地后菩萨依经指授，则是大福报人，若能加上广集福德、勤护众生等正修，即能化长劫入短劫，不必多劫迅速入地。

完整的禅宗—其实也是完整佛法的修道内涵之一，应如萧平实老师所说：

求证禅宗的开悟明心，就是佛菩提道的第一个阶段；……禅宗的这个明心开悟，在唯识增上慧学中，说之为「真见道」。「真」的意思是说：这个见道是真正的般若智慧的见道。又相对于后来的进修别相智，以及进修一切种智的

 「相见道」，而说之为「真见道」。……

学人经过禅宗的证悟之后，接下来要修学般若诸经的别相智；般若系列的经典，主要的有《大品摩诃般若、小品摩诃般若、金刚般若波罗蜜多经》……为什么说般若系列的经典不属于一切种智的法？这是因为它只说到般若慧的别相—说自心如来藏的自体性，没有说到自心如来藏所含藏的一切种子—界；……

第三个佛菩提智的修证法门，就是进修第三转法轮的唯识方广诸经，如来藏系的全部经典都属于唯识方广系列的经典，这是属于一切种智所函盖的范围之内。而第三转法轮的一切种智的经典，最有名的有三部，一部是《胜鬘经》，一部是《楞伽经》，一部是《解深密经》，其余还有《金刚三昧经、如来藏经、无上依经、…》，律部则有《菩萨璎珞本业经、菩萨优婆塞戒经》。但以《胜鬘经》等三部经典为最主要。这一些经典所说的，包括了真心所含藏一切种子的功能差别，这个是属于佛菩提道第三阶段所进修的；这也是禅宗的开悟明心者，通达了别相智之后，要进入初地的时候所必须要通达的。通达了《楞伽经、解深密经、胜鬘经》，才能进入初地，这是属于般若智慧的一切种智；对一切种智有了部分的证知，就是初地菩萨的无生法忍的成就，名为道种智。继续次第进修，地地增上，到最后，对于一切种智已经究竟了知、究竟无余，并且加修了无量福德时，才算是成就佛道、成究竟佛。237

然而并不是所有禅师皆如此对经论教理熟稔，因此大部分的禅师语录开示大多是悟前的「修道原理」、「禅悟的标的及其体性」和「悟入方便」的指导，「悟后起修」—眼见佛性的如幻观、如何圆满性种性及道种性而入地，尤其是「道种智」、「一切种智」方面的指导，事实上是不多见的。再者，禅师的语录开示中，悟前、悟后的指导常混杂在一起，指示真心体性的指导和悟入方便内容也是多样形式，因此常使学人或研究者不易掌握。若是以上述「实证佛学」为本的方法论探究，应不难厘清其本质。