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余正伟老师主讲
各位电视机前的菩萨：
阿弥陀佛！
先问候大家，色身康泰否?少病少恼否?游步轻利否?众生易度否?
各位现在所收看的节目，是由佛教正觉同修会为各位准备的《三乘菩提之入门起信》的节目，也就是本会 平实导师的着作《起信论讲记》的导读课程。我们将一般初机的学佛大众，在进入大乘法门研读《大乘起信论》这一本论典， 平实导师透过口头的演讲集，把它们分门别类用简单易懂的说法，将其一项一项地演述出来，让观众朋友们可以迅速地了解到什么是佛法中的大乘法门，直接开示佛菩提道中的第一义谛，藉由解说 马鸣菩萨所着的《大乘起信论》，将佛菩提道中的资粮位、见道位、通达位、修道位和圆满位的分际差别，由浅入深、化繁为简地为各位详细地介绍出来。
在上一集的课程中，我们说到了《大乘起信论》的内容，完全是依着真如实相第一义谛，所以意旨甚深，不但一般二乘解脱道的行者难以明了，即使是大乘法门中执着无因的缘起性空，也就是性空唯名的应成中观行者也难以了知。上一次我们也说到，其实这些应成中观的思想，本来就不是佛门中所特有的，而是由婆罗门教的一种辩论方法转变而成的；也就是不立自己的见解，专门挑出他人言说的盲点，来批评他人的错误。佛世时候的摩诃俱絺罗尊者，在跟随 佛陀出家之前就是个中的高手，但是当他遇到了 佛，他的不立一法的理论就变成一文不值了。也就是说，当这个世界上有真正具备种智的证悟者的时候，应成中观论就会成为一种破绽百出的断灭论。所以当 佛住世时，当 龙树菩萨住世时，当 无着世亲菩萨住世时，当 玄奘法师住世时，以及禅门历代祖师住世的时候，乃至于有正知正见的大德住世的时候，应成中观从来不是佛门之论；但是当世间没有真正证悟而且具有种智的祖师住世时，应成中观思想就会如同外来入侵种的野草，一点一点的蔓延到整个佛教界。台湾过去几十年来也是如此，虽然更早之前太虚大师、慈航法师等等的大德都曾经驳斥过应成中观无因论的思想，但是在大德过世后，应成中观论就随着日本佛教界的脚步渐渐地流行了起来，直至正觉讲堂开始弘法以后，才开始有了改变；这也是莫可奈何的事情，即使是藏传佛教密宗自己内部的上师也忍不住驳斥。
有一个在内地各个大学讲学的密宗上师，这样子驳斥应成中观，他说：“如今汉土学人很受一种说法的影响，这说法以为‘缘起性空、空故缘起’即是中道，(或说为“世俗中无自性的缘起”“与胜义中缘起的性空”)，其实这个说法很有问题，因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中并不认为“缘起故空”，恰恰相反，是“缘起故〔世俗〕有”，即是说，行者须由缘起来建立“有境”以作观修，然后超越这重缘起，那就即是证成这重缘起的空性。所以如果一定要用一两句话来说 龙树的中道，便应该这样说：“缘生故有，超越而空。”这才符合前说的善取空，亦必须要这样理解，才能真正明白 龙树在《中论．观四谛品》一首着名偈颂中的颂义。它说：“若不依俗谛不得第一义，不得第一义则不得涅槃。”由缘起而建立为有即是世俗；超越“缘生有”而现证其性空即第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”，那么，“缘生”与“性空”便都同属第一义谛（胜义谛）了，那又如何能说依世俗而证第一义？更如何能说依离缘起而成佛呢？龙树在《中论2观涅槃品》中明明说：“受诸因缘故轮转生死中，不受诸因缘是名为涅槃。”～(《四重缘起深般若》全佛出版社，页96-98)。也就是说，即使是尚未能够真正证悟如来藏的西藏密宗的宁玛派也知道，这是一种无因的缘起性空，根本不是佛陀的教法。所以信受应成中观错误教法的行者，就一定无法实证大乘第一义谛，也不知道到底 佛陀所说大乘教法与二乘教法的差别，就会说二乘解脱道所证的空性，与大乘教法所证的空性，是完全相同的。
例如大肆弘扬应成中观思想的宗喀巴，在他的着作《辨了不了义善说藏论》中说：“若尔，此宗如何安立三转法轮了不了义？答：初转法轮中，诸说人法无自性者是为了义。”(《辨不了一善说藏论》?宗喀巴造)也就是宗喀巴认为 佛陀初转法轮所说的五蕴空、解脱道就是第一义谛，那么这一类人，就一定不会信受这一本《大乘起信论》，不信受故，所以就敢随便的毁谤，说《大乘起信论》是伪论，不是 马鸣菩萨所说。
了解了上面的内容之后，现在我们把课本翻到第16页，平实导师说：“应成派中观从西天的安慧论师、月称论师、寂天论师，一直到西藏的阿底峡，到密宗黄教的宗喀巴、达赖一世，这样一直传下来，统统是应成派的中观。他们一向否定第七识，一向否定第八识。可是在阿含诸经里面有讲第七识、第八识啊！我们上课时也常常举出阿含的经典，让大家了解原始佛教中的佛经的确有讲过，并不是没有讲。只是因为他们读不懂，就以为原始佛教只讲六识，不讲七识、八识，其实不然；只有误会阿含正义的自称原始佛教的部派佛教的某些法师，才会说原始佛教中不曾说过七、八识，而他们的见解其实不符合原始佛教的真实情况。他们竟然会产生这么大的错误，仅仅是二乘菩提的见道都达不到，仅仅是声闻菩提的见道都达不到，为什么会这样呢？因为不得般若实智而又没有真善知识的教导，因为虽有真善知识教导，却因心中有慢所以不信受，所以才会产生那么大的误会。如果能亲证般若实智，就一定不会有这种误会，所以证悟般若是非常重要的。”～(《起信论讲记》第一辑，正智出版社，页16)
那么《大乘起信论》到底是怎么样被无知之人说成是伪论的呢？前面说过，在中国的古代，自从《大乘起信论》被翻译出来后，我们中国的佛教界都非常重视这一本论，因为自达摩祖师、鸠摩罗什、 玄奘法师到历代禅宗与净土的祖师等等，一直到民国佛教界的领袖太虚大师，都知道《大乘起信论》乃是诸佛不共的第一义谛如来藏论。然而在日本的佛教学术界，《大乘起信论》最早是跟着中国华严宗思想一起传去日本的，古代的日本对于《大乘起信论》并没有疑虑。在明治维新之后，西洋的文献学、考据学、比较语言学、文化人类学等等大肆的引入，随着日本学术界在内容及方法学上的维新，传统印度学研究的方法也产生了改变。佛教学术界中强调，要超越宗派信仰，要以客观的批判性的研究方法，来蕴育出日本的现代佛教学术；于是学者们针对传统上对于《大乘起信论》的虔信，产生了新的解释，其中代表性的事件，开始的争议就是日本佛学的学者们围绕着《大乘起信论》的真伪展开了诤论。参与这场诤论的学者，早期有松元文三郎、望月信亨、村上专精、常盘大定等等，后期则有宇井伯寿、平川彰、高崎直道、竹村牧男等等，这些都是日本佛教界一时的人物。我们举出其中比较富有代表性的，望月信亨在1922年出版的《大乘起信论之研究》里面提出了“中国撰述说”。也就是说，他认为《大乘起信论》根本不是来自于印度的着作，而是由中国人所创造的伪论。为什么呢？他说：一、古时候的着作《众经目录》，将此论编入“疑惑部”，而《众经目录》的编纂，距离翻译者真谛三藏去世只有二十五年，所以认为《众经目录》的说法是可信的。第二点、望月信亨分析了真谛三藏的翻译着作中的这些习惯的用语，他认为《大乘起信论》里面相关的表达方式，与真谛在其他着作中的用语不太一样。例如对于佛的三身的名称、修多罗的用例、烦恼碍、智碍的解释，都是北方地论宗的说法，所以认为它不是真谛三藏的着作。第三、他认为《大乘起信论》跟《占察善恶业报经》的编排内容相彷佛，《大乘起信论》是参考《占察经》的基础上面，进一步加工整理、编排润色而成的。然而他的说法，马上又被其他许多的学者，例如常盘大定等人所反对。
这个诤论到了中国，则是梁启超先生写了文章，认同《大乘起信论》是源于中国的伪论；但是梁启超的说法，后来又被太虚大师狠狠地驳斥。比方说，梁启超认为：第一点、《大乘起信论》与 马鸣菩萨其他的着作，架构不一样。第二点、他认为佛法的内容，是不断地演化而不断地进步的，《起信论》的这个内容太先进了，在 马鸣菩萨的时代，应该还没有这么先进的内容。第三、真谛三藏所着作的这个着作目录里面，并没有提到《起信论》等等等等的理由。
大家听到这一边，有没有觉得什么奇怪的地方？将近一百年的时间，这一些学者各自用各自觉得有理的这个理由，来支持或者驳斥《起信论》为伪论的说法，但是他们所提出来的说法，各位有没有发现，好像有一点什么奇怪的地方？是的！《起信论》是否为伪论，应该由它的内容本身所演述的重点来判断，而不是说它的文章的题材，不是说它到底有没有符合当时的写作手法，甚至有人还主张，因为《起信论》的文字太优美了，不像是翻译的着作，所以它是伪论。也就是说，所谓的学者的研究、学术界的考察，常常都是围绕在自己的小圈圈架构当中，反而不是在《起信论》本身内容的对错与否。
譬如说，有些人说：“啊！如来藏法非究竟，如来藏这个不是究竟的第一义谛。”如果我们反问他：您说如来藏非究竟，那就请问您！什么是如来藏？请您马上告诉我、引导我，告诉我到底如来藏是指什么？“结果他说不出来，根本不知道什么是如来藏，却非常大胆地说如来藏非究竟，这就是奇怪的地方。又譬如说，有人说：“阿赖耶识是存在的啦！”因为他不敢违背 佛的说法，但是他说：“阿赖耶识不是究竟的啦！因为阿赖耶识是有生有灭的！”好！我们又请问他：“那请问！您说阿赖耶识有生有灭，请问阿赖耶识何时生？阿赖耶识何时灭？就拿您自己的阿赖耶识来说好了，到底是何时生？何时灭呢？可以给我们说说吗？”他又嘴巴封起来，讲不出来了。这就是现代考据学考据佛教最严重的问题，就是他并没有实际的证量，并不围绕着问题实际的核心去研究，反而在旁边，不去看一看这个宝盒里面装的是什么宝贝？到底这个宝贝是真的还假的？却在那边说：“这个宝盒看起来很新，所以它不可能是古董！这个宝盒看起来不像是真正的宝盒，所以里面的宝贝也跟着是假的。”只能够围绕着问题外围的枝微末节，把它奉作是圭臬，却从来没有一个学者能够真正的打开这个宝盒，拿出里面的宝贝，告诉大家这是宝贝或者不是宝贝。为什么？也就是说，在近一百年佛教的发展当中，实证──不管是大乘佛菩提道的实证或者是二乘解脱道的实证，也就是须陀洹初果或者是大乘证悟如来藏的实证，可以说交出来空白的成绩单。也因为如此，所以没有人能够真的去弄清楚到底七识在哪里？八识在哪里？但是明明 佛陀教导我们，第七识、第八识是如何如何的；在这种情况下，佛陀告诉我们，对于自己没有实证的东西不应该去开口说有或无，否则很容易就落入妄语，甚至是大妄语的这个罪业当中。如果说佛教的学术研究者，那他们站在自己的立场，只是发表学术论文倒也还好，因为本来学术界的法则就是永远没有真正的真理，只要新的证据一出来，过去的研究就可以全盘被推翻。但是站在学佛者的角度、佛弟子的角度，我们是不是必须应该要去遵循这些学者所说的呢？答案是非常清楚的！佛法当中，实证是第一重要的事，考据则是其次了。
好！那今天时间的关系，就先为各位介绍到这一边。
谢谢大家！
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