“一切法空”是“空三昧”的内涵，也是小乘法“空三昧”与大乘法“金刚三昧”的共相。在解释《般若经》的《大智度论》中，“空三昧”也作为第八识如来藏的指称。《大智度论》卷十一〈释初品中舍利弗因缘 第十六〉：

 

　　复次，是须菩提好行空三昧。如佛在忉利天，夏安居受岁已，还下阎浮提；尔时，须菩提于石窟中住，自思惟：“佛从忉利天来下，我当至佛所耶？不至佛所耶？”又念言：“佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。”是时，以佛从忉利天下故，阎浮提中四部众集，诸天见人，人亦见天。座中有佛，及转轮圣王、诸天大众，众会庄严，先未曾有！须菩提心念：“今此大众，虽复殊特，势不久停，磨灭之法，皆归无常。”因此无常观之初门，悉知诸法空无有实；作是观时，即得道证。尔时，一切众人皆欲求先见佛，礼敬供养。有华色比丘尼，欲除女名之恶，便化为转轮圣王及七宝千子，众人见之，皆避坐起去。化王到佛所已，还复本身，为比丘尼最初礼佛。是时，佛告比丘尼：“非汝初礼，须菩提最初礼我；所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身，得真供养，供养中最，非以致敬生身为供养也。”以是故言须菩提常行空三昧，与般若波罗蜜空相相应。以是故佛命令说般若波罗蜜。[《大正藏》册二十五，页137，上1-21。]

 

　　上述论文说明：为何《般若经》中佛陀以须菩提作为主要当机众而为之说法，就是须菩提“好行空三昧”，接著讲述“须菩提好行空三昧”的因缘。佛陀曾经在忉利天为母说法而还回阎浮提，须菩提便思考是否应当亲自去见佛陀。接著又想起佛陀曾说：“若人以智慧眼观佛陀的法身，是见佛中最殊胜的。”当时想见佛陀的众多转轮圣王、诸天大众集会，令法会十分庄严。须菩提又思考：“佛陀、转轮圣王、诸天大众虽然是很殊胜独特的集会，但如此集会之势不会长久存在，仍然是终究会磨灭之法，最后终归于无常。”须菩提从这样的无常观开始观察之法门，扩大观察到一切诸法最后空无有实；须菩提进行这样的观行时，便获得法道上的实证智慧。此处龙树菩萨虽未明言须菩提“即得道证”的果位内容，但依于论意及后续论文可知，须菩提系同时获得大乘见道与小乘见道之智慧。因为无常观系小乘的观行法门，所以“悉知诸法空无有实”可获声闻初果断三缚结的智慧功德。然而“以智慧眼观佛法身”，则是亲证第八识如来藏而获得大乘见道的智慧功德，因为第八识亦名“法身”，为一切法之所从来、之所依身的缘故。因此须菩提“即得道证”系同时获得大乘见道与小乘见道之智慧。

 

　　此处值得注意的是，须菩提以“悉知诸法空无有实”能得小乘道证，系以知道“佛法身常住不灭”作为前提，若是缺乏“佛法身常住不灭”的智慧，则纵然努力修无常观，仍然不能得小乘道证。例如民国初年王恩洋在〈大乘起信论料简〉中说：

 

　　诸有欲知无为者，吾可告之曰：一切诸法皆是有为，生生灭灭，灭灭生生，刹那刹那，不得停住，常生灭故，常有为故，是故无常，即此无常，其性是常，常无常故，即此有为无常，是为常住无为。……三者、佛法云真如非以有一常住之体故，诸法依之而有生灭，但以诸法生灭无常故，而显此无常之常性，名之曰真如。[〈大乘起信论料简〉，《现代佛教学术丛刊》第三十五册，页101-109。]

 

　　王恩洋以生灭法的法性永远是不变的生灭性，便称为“常生灭故，常有为故”，然后将此无常不变的生灭性当作是常（“即此无常，其性是常”），像这样的“有为无常”就转变为“常住无为”。王恩洋这样的说法，等于是主张：法界中只有生灭的一类法，所谓不生灭的常住法，也只是生灭法性的不变性而已，没有永恒存在的不生灭法。可是王恩洋如此的主张无法回答生灭法“生生灭灭，灭灭生生，刹那刹那，不得停住”，那么灭后的法如何能够再生起下一个生灭法？因为生灭法本身就是不能确保自身的存在，如何能够在自法灭后，于下一刹那再生起下一个法呢？

 

　　王恩洋又主张佛法所说的“真如”是不须“有一常住之体故，诸法依之而有生灭”，只要以“诸法生灭无常故”，就可以“显此无常之常性”，就可以称之为“真如”。然而依据《中阿含经》中，佛陀说“我多行空”是“行真实空，不颠倒也”，“真如”的真实是不虚幻，如如性是不飘动的、无诸行的。王恩洋把无常不变的法性就当作是“常性”，不免堕入断灭的虚幻与空无之中，与真实根本相违。王恩洋同时错把生灭本身是不变之飘动性、诸行性当作是如如性的不动性，只是毫无逻辑的玩弄文字游戏之戏论，等于否定诸佛与一切众生皆有常恒不变易之“法身”。王恩洋如此的解释同样堕入刀可见、刃不可见的“见不可见”，是“凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”。如果诸佛与众生没有“一常住之体”的“法身”，连轮回都不可能，连宿命通、天眼通等等五种神通都不可能存在，成佛之道也同样沦于空谈与想像了。

 

　　像王恩洋这般主张之无常观，因为缺乏第八识法身观作为前提的关系，即使意识上“悉知诸法空无有实”，仍然无法成就小乘真正的无常观观行，不能即时证得小乘道果，因为堕于断灭见的关系。上述《大智度论》中说“以智慧眼观佛法身”，值得特别注意。因为对于“法身”，小乘道果与大乘道果的智慧所证有所不同：大乘道果“以智慧眼观佛法身”能“见不可见”，而小乘道果“以智慧知佛法身”无法“见不可见”。换言之，小乘人知道诸佛与众生有不生不灭的法身存在，可是不能以智慧眼观察法身在现象界运行时的真实与如如状态。大乘见道“以智慧眼观佛法身”亦称为“证真如”，小乘则知有“法身”却不能“证真如”。因此从须菩提先记忆起“若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最”作为前提，其后进行“无常观之初门，悉知诸法空无有实”的观行，然后即时证得道果，我们可以获得一个重要的结论：进行无常观之前，必须先有法身观的知见作为前提，才是正确的无常观之观行。

 

　　《大智度论》接著讲述华色比丘尼巧设变化，以色身第一个觐见佛陀，为比丘尼最初礼佛。但是佛陀却不认为华色比丘尼是“最初礼佛”，反而认定色身没有抵达现场的须菩提“观诸法空，是为见佛法身，得真供养，供养中最”。在这里为什么说“观诸法空，是为见佛法身”呢？显然“观诸法空”并不是单纯的只是就“生灭的一切诸法最后变为空无”作为观察的范围，而是“见佛法身”就是“观诸法空”。换言之，佛陀的“法身”是“一常住之体”，如此“常住之体”因为具有不生灭性，所以此法体本身不可能有生灭的诸法存在，所以“法身”亦可称为“诸法空”。因此前面善慧仙人“便解一切法空，得无生忍”，与须菩提“观诸法空，是为见佛法身”，二者皆证真如成就大乘见道的意涵完全相同。

 

　　龙树菩萨在《大智度论》接著总结说：“因为这个缘故说须菩提常行空三昧，空三昧与般若波罗蜜空相相应的缘故，也因此佛陀命令须菩提说般若波罗蜜而为《般若经》的当机众。”所以须菩提“常行空三昧”的意思，显然不是依据“诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去”最后都灭尽空无的小乘智慧。须菩提“常行空三昧”和佛陀的“我多行空”，都是大乘的“与般若波罗蜜空相相应”，因为第八识如来藏是大乘见道般若智慧实证的主体，而此不生不灭的本体即是“空性”，此“空性”没有任何时间与空间等生灭法的“空相”存在，因此称为“般若波罗蜜空相相应”。法界中所有和时间与空间维度，或者和更高维度相应的一切法，其本身都是无法独自存在的生灭法性。可是现见有生灭的一切诸法不断而相续存在，就是指向“空相”背后有著不生灭的“空性”存在，才使得诸行能够在现象界不断地运作而永无穷尽。因此观察到“般若波罗蜜空相相应”的“空三昧”，就代表同时有“般若波罗蜜”智慧到彼岸的涅槃本际存在。因此涅槃本际不但是“空诸行，常、恒住、不变易法，空无我、我所”，也是没有时间与空间却永恒存在的“无维度的存在”。

 

　　在声闻法的苦、集、灭、道四圣谛中，灭谛是解脱生死流转的关键，而灭谛就是要灭尽一切生灭法，使得声闻人入灭后成为“不生法”。因此声闻的解脱法灭谛的要义就是“一切法空”。由于声闻人只是“以智慧知佛法身”故证“空三昧”而非“以智慧眼观佛法身”，所以不证“金刚三昧”。同样的，在缘觉法中灭谛就是还灭法，还灭法的要义仍然是“一切法空”，所以缘觉人依十因缘“识缘名色、名色缘识”知有入胎识不灭，依十二因缘一一支灭尽之后不堕入断灭，仍然属于“以智慧知佛法身”证“空三昧”而非“以智慧眼观佛法身”；入胎识的开示比“不生法”更具体的描述涅槃本际，但还是不证“金刚三昧”。唯有大乘菩萨实证六见处的方便禅思与真实禅，一时证得“空三昧”与“金刚三昧”，因此能知灭谛“一切法空”其实是“空三昧”与“金刚三昧”的共相，并且知道佛陀宣说四圣谛之灭谛时，已经密意说如来藏“无维度的存在”了。

 

　　佛陀将空三昧与金刚三昧并列，不但隐喻六见处的生命结构，在般若经中宣说“一切法空”，在阿含圣教中宣说“灭谛”，其实“空三昧”、“一切法空”与“灭谛”三者文字不同，但其显示六见处生命结构的义理彼此相通，而且佛陀以如此文字宣说法教时，不同有情却有截然不同的解读，而显示不同有情间根器的迥然不同，现代人以格式塔图（Gestalt Paradigm）的形式来形容这种说法方式。例如“空三昧”小乘人闻之，知五蕴、十二处、十八界等生灭法皆应灭尽，但有涅槃本际不灭只是不能亲证，故能证得小乘空三昧而得解脱生死流转。

 

　　“空三昧”大乘菩萨闻之，则知“空三昧”即是“一切法空”，亦知于五蕴、十二处、十八界等诸法灭尽后，仍然有第八识如来藏独存，即是“一切法空”之涅槃本际，并有福慧之方便善巧亲证第八识如来藏，多游于二处：空三昧、金刚三昧。因此，佛陀说“当求方便，行金刚三昧”，意谓行金刚三昧亦行空三昧，因为菩萨证得金刚三昧者，亦必得空三昧，故说“须菩提常行空三昧，与般若波罗蜜空相相应”，即是说明大乘菩萨于“空三昧”所证超越小乘人，故所证最为具足。

 

　　若“空三昧”外道凡夫闻之，即如释印顺错以为“入真实禅而见真实”只是“遣其能相所相”而已，并无真实法可亲证而堕断灭见；释印顺又错以为“空义，在空三昧中不明显”，因为“空三昧”对于释印顺而言只是文字，与修行无关，其所能作者就只能是文字比对，随意编派而已。再者，如王恩洋所说“即此无常，其性是常”与释印顺“空义，在空三昧中不明显”相同，都是随意编派矫乱之言而已，甚至连文字基本意涵与逻辑都完全不顾；王恩洋又说“真如非以有一常住之体故”，与释印顺又同样堕于断灭见。

 

　　就像格式塔图一般，有的人拿著花瓶就只看到花瓶，除此之外就什么都看不到，释印顺与王恩洋就像是这样的人，于“空三昧”实义什么都看不到。也有人拿著花瓶，还能看到花瓶的一边有著人令人惊艳的人脸，小乘人就是这样的有情，对于“空三昧”能正知其义而解脱生死流转。还有最殊胜难得的人，拿著花瓶，能够完整看到花瓶的二边有著人令人惊艳的人脸毫无遗漏，大乘菩萨就是这样的有情，对于“空三昧”不但能正知其义而解脱生死流转，甚至能达根源而广度有情迈向佛菩提道。就像是这样“世尊一音演说法，有情随类各得解”[ 佛陀八十随好之一。《大般若波罗蜜多经》卷三八一〈初分诸功德相品 第六十八之三〉：“世尊一音演说正法，随有情类各令得解，是七十三。”《大正藏》册六，页968，下26-27。]，佛陀以极为高明巧妙的言语善巧，令恳切修行者随其心量与努力各得其分，证得三乘菩提之智慧，而只想文字比对不愿如实修行之人，于佛陀所说正法无有恭敬，随意编派矫乱之言者，亦得其分而盲无所见、空无所得。因此二乘四圣谛的灭谛虽然是声闻法，但是佛陀已经在灭谛“一切法空”中，不但解说了解脱的要义，同时密意说甚深微妙大光明法具体存在的内涵，因为灭谛就是现象界一切生灭法与实相界不生不灭法的共相。所以佛陀在四圣谛中早已经密意说大乘法、说如来藏法，因为如果没有不生不灭的第八识如来藏空性，那么灭谛就将成为断灭空无的断灭见，成为六十二外道见的一种。因此南北传的《阿含经》与《尼柯耶》共说四圣谛，同样是证明“大乘是佛说”最有力的文献证据。

 

　　第五章 话头禅之思惟观与意识标准尺

 

　　我们根据《阿含经》的内容，分别介绍三乘菩提有关声闻法、缘觉法以及菩萨法对于生命结构的理解，并且采用心理解剖或生命解剖方式，验证生命结构的正确性。因此，解脱的沙门果与成佛的大沙门果，皆依所获得生命结构智慧的浅深而建立。由于佛陀所建立的佛教，其本质是一种生命科学；三乘菩提是一种循序渐进的学习过程，最后的目标是迈向大乘、走上成佛之道而成就大沙门果；所以沙门的本质在于智慧，也是菩提的意涵，只有具备解脱智慧与实相智慧，才是有真法式的真实沙门。

 

　　近代宗教与科学成为对立的概念，是因为科学要采用客观测量与验证方法，而宗教通常被认为只谈主观信仰而不管验证方法与成果。然而如果从科学标准所要求的客观性、普遍性与再现性来检视所有宗教，我们可以说只有佛教的三乘菩提能够完全符合科学的标准而成为科学理性的宗教。我们在前面介绍声闻菩提、缘觉菩提以及大乘菩提之实证，一般人通常会误认为佛教所说三乘的证悟，只是一种很主观、难以普遍、难以重复实践的神秘经验。可是事实真相并不是如此，佛教的三乘菩提由六见处总摄方便禅思与真实禅，就是一种极具科学性与操作性的科学方法。本文在前面的章节中，说明六见处之平等慧如实正观“五阴非我、不异我、不相在”就是一种极具科学性的操作型定义，需要一种可以测量、量化、具体、可重复试验的基本测量工具和方法。本章即是企图以现代人所能理解的方式，介绍古代真实禅科学的实践方法，让所有诚恳的实践者循序渐进而获得大乘见道的解脱智慧与实相智慧，现代的正觉同修会即是现成的实例而可以明证。

 

　　真实禅的禅法其实就是佛陀的大乘教法，亦即是唐宋期间中国禅宗祖师禅的禅法。末法时代一般普遍认知佛教的禅法，其实是小乘的方便禅思，就是以禅定力对于心理功能的解剖，于是有四禅八定上的力求实证。大乘真实禅虽然在长远的修行中不能离开四禅八定的修证，但在缺乏四禅八定实证能力前，却有别开方便法门的禅法，可以帮助学人锻链定力作为大乘见道的工具，在中国禅宗里称为话头禅。（有关看话头的具体锻链内容，请参阅平实导师著《无相念佛》与《禅—悟前与悟后》。）

 

　　我们综合有关真实禅的《阿含经》中，或者《大乘起信论》中，或者南传《尼柯耶》中的经论，可以隐约看到对于话头禅的描述。虽然《阿含经》、《尼柯耶》和《大乘起信论》的原典都不是汉文，从梵文或巴利文翻译而来的文字难免有所隔阂，但是我们从现有汉译本的不同文字版本 [ 汉译的《阿含经》以及《大乘起信论》，其梵文本皆已不存，而译本传承千余年则为善译本；《尼柯耶》的巴利语文本难然存在，本文采用《大正藏》译本，目前为佛学界所公认的善译本。本文所比较的三种文本皆为善译本。] 的描述，亦可领会话头禅其实就是真实禅，因此话头禅其实是真实禅的具体实践方法之一。特别是对于缺乏禅定力的三贤位初阶修行者而言，从真实禅中我们可以感受到，佛陀对于三贤位菩萨悉心呵护的慈悲关怀与方便帮助。例如在《杂阿含经》卷三十三、《增支部经典》卷十二，以及《大乘起信论》卷下中，有极为类似禅法的描述。从这三部经论极为相似的文字，可以知道这三部经论所描述的是同一种禅法，只是彼此所侧重的内容有所不同。我们将这三部经论相关的文字胪列如下：

 

　　《杂阿含经》卷三十三：

 

　　诜陀！若真生马系槽枥上，不念水草，但作是念驾乘之事。如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离如实知；不以贪欲缠而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，多住于出离；瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知，不以疑缠而求正受。

 

　　如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉、非随观而修禅。[《大正藏》册二，页236，上6-15。]

 

　　《增支部经典》卷十二：

 

　　诜陀！贤良马系于槽而不思虑谷草。何以故耶？诜陀！贤良马系于槽而思念：“今日调马师令我作何事耶？我能作耶？”彼乃系于槽而不思虑谷草。诜陀！贤良马若受鞭则观如债、如束缚、如压制、如恶运。诜陀！如是贤人良马者在阿兰若、在树下、在空闲处，其心不缠于欲贪、不制于欲贪而住，如实了知已生欲贪之出离；其心不缠于瞋恚、不缠于惛眠、不缠于掉悔，不缠于疑惑、不制于疑惑而住，如实了知已生疑惑之出离。

 

　　彼不依止于地而静虑，不依止于水而静虑，不依止于火而静虑，不依止于风而静虑，不依止于空无边处而静虑，不依于识无边处而静虑，不依止于无所有处而静虑，不依止于非想非非想处而静虑，不依止于此世而静虑，不依止于他世而静虑，见、闻、觉、知、得、求，不依止于以意所寻而静虑，然静虑也。[《汉译南传大藏经》册二十五，页266，行10-页267，行5。]

 

　　《大乘起信论》卷下：

 

　　云何修止观门？谓息灭一切戏论境界，是止义；明见因果生灭之相，是观义。初各别修，渐次增长；至于成就，任运双行。其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧。[《大正藏》册三十二，页590，中22-下3。]

 

　　根据《杂阿含经》和《增支部经典》，学人修习真实禅要以贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠等五盖的部分降伏作为前提，令内心安住于“内寂其心”的出离状态，属于方便禅思的观行；运用方便禅思的修习成果，对于属于贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠等五盖所函盖的一切世间法境界，能够“不缠于”五盖、“不制于”五盖，“如实了知已生”五盖“之出离”，经中接著列举一切世间法境界，作为排除的对象。《大乘起信论》将前二部经典列举的内容，综合列举“地水火风，乃至不依见闻觉知”，增列“不依气息、不依形色、不依虚空”等等，其实都是运用相同的义理胪列一切世间法境界。而排除一切世间法境界，意谓著真实禅是以实证第八识如来藏出离一切世间法的“无维度存在”作为目标。

 

　　关于真实禅禅法本身的描述，《杂阿含经》以排除法“非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉、非随观而修禅”，不易令人理解。但从《增支部经典》之“不依止于以意所寻而静虑，然静虑也”，其中后面的“然静虑也”的正面表达，让人可以理解真实禅的禅法虽然“非随觉、非随观而修禅”，可是确实有“修禅”的“静虑”在意识心中运行著。“禅”，就是“静虑”。“静虑”转换成现代的语意，其实就是“沉静的思惟”，只是这种思惟并不是一般粗糙的思考或思惟，而是至少要有未到地定之后再依正见而作思惟。“静虑”的“静”描述这种思惟是一种去除杂想、杂念，让内心处于安静、宁静、细致的思惟，这是要有未到地定及正见才能办到的。

 

　　《大乘起信论》以“一切分别想念皆除，亦遣除想”来描述真实禅，而“想”是一种“了知”的运行 [《中阿含经》卷二十七〈林品 达梵行经 第五〉：“云何知想？谓有四想。比丘者，小想亦知，大想亦知，无量想亦知，无所有处想亦知，是谓知想。”《大正藏》册一，页599，下26-28。]。所以“一切分别想念皆除，亦遣除想”，似乎表达出甚至连“想”的“了知”都要去除，同于禅宗参禅到见山不是山的阶段。可是《增支部经典》“不依止于以意所寻而静虑，然静虑也”，又说明“静虑”的“思惟”一直存在运行而不中断，既然“静虑”的“思惟”不中断，那么“思惟”的“了知”虽然有排除，但似乎仍然应该有“了知”存在运行。

 

　　不但如此，“不依……空、识、无所有、非想非非想而修禅”、“不依止于空无边处而静虑，不依于识无边处而静虑，不依止于无所有处而静虑，不依止于非想非非想处而静虑”，表明真实禅的禅法并不以四禅八定的证得作为目标。又，“不依地修禅，不依水、火、风……不依此世、不依他世”、“彼不依止于地而静虑，不依止于水而静虑，不依止于火而静虑，不依止于风而静虑……不依止于此世而静虑，不依止于他世而静虑，见、闻、觉、知、得、求”，同样表明神通境界也不是真实禅的禅法所要获得的目标。这些禅定与神通，仍然属于“一切戏论境界”的世俗能力与境界，同样都是应该息灭的境界范围，并不是修习真实禅的目标。

 

　　综合这三部经论文字对真实禅禅法的描述，既不求禅定与神通的证得，却仍然“静虑也”，并且要“初各别修，渐次增长；至于成就，任运双行”，说明真实禅系以“止观任运双行”作为其独特的修习方法。我们可以判断“非随觉、非随观而修禅”、“一切分别想念皆除，亦遣除想”，却又“然静虑也”，其实所表达的就是“止观任运双行”的话头禅里“话头”的“骑声盖色”[《圆悟佛果禅师语录》卷三：“上堂云：华开世界起，达者先知。叶落即惊秋，贤明早悟。而况，雁连湘浦影，虫作促织吟。明明节换时移，历历星驰电急。正当恁么时，机关脱落底，万法本闲，尚留见闻底，长安正闹。若能善观时节，把断要津，堂堂越圣超凡，一一骑声盖色，当处平和一句，作么生道？志士惜日短，愁人知夜长。”《大正藏》册四十七，页723，中11-17。] 状态，处于不属于一般“了知”的状态却又“了知”的独特状态。这种独特的状态亦称为“定力”，例如在平实导师所著的《禅—悟前与悟后》中说：

 

　　何谓定力？《大般涅槃经》云：“亦不舍定，亦不随定，是名定力。”《圆觉经》云：“无碍清净慧，皆依禅定生。”所谓的定力，是随时随地与定相应，能够随时在一心的状态，却不随定而进定境。所以无相念佛、参话头、看话头、参公案，同样都不能够离开定力。[ 平实导师，《禅—悟前与悟后》上册，正智出版社（台北市），2009年12月改版七刷，页32。]

 

　　从上面“随时随地与定相应，能够随时在一心的状态，却不随定而进定境”的文字描述，可以知道这是“止观任运双行”的现代言语的表述。因为“随时随地与定相应”就是在平常生活中观察种种生活事物时与定相应，即是“止”与“观”同时并行不悖而“任运双行”。换言之，平实导师所要教导的定力，就是要到达“止观任运双行”足以参话头、看话头、参公案的定力，而重现古代禅宗丛林真参实究的菩萨修行。话头禅里的“止观任运双行”来到现代，由平实导师重新建立就称为“无相念佛”的功夫。“无相念佛”的功夫所锻练的动中定力，最后的目标同样要成就话头禅中“话头”能够“骑声盖色”的定力状态，这样“止观任运双行”的“话头”状态，可以称为意识的“思惟观”状态，本文称之为“意识标准尺”的状态。

 

　　意识是我们认识自我与世界的工具，但是意识却是具有极为主观的特性。那么我们如何可能运用如此主观的工具，进行法界实相客观测量与验证呢？特别是第八识如来藏是每个有情生命的根源，如来藏是心体，并不是物质的事物，所以无法在自身以外运用物质性的工具进行衡量。每个修行者要实证如来藏，都是要运用意识来实证自己身中的如来藏。那么运用自己具主观性的意识，实证自己身中的如来藏，便显得不够客观，甚至有可能具有欺骗性或误判性在其中，所以古往今来参禅者的所悟便有许多淆讹而难以分辨。这种可能的欺骗性或误判性在于二种可能性：一、有人主张如来藏不存在，并质疑宣称其存在者只有少数人可以实证，缺乏科学的再现性，别人无法重复此经验。二、如来藏存在，可是宣称证得如来藏者，其实是没有实证，只是虚假宣称证得如来藏。

 

　　本章我们将说明话头禅的科学原理，主要在于破除上述二种可能的欺骗性或误判性。特别是第一种的欺骗性或误判性，对于禅宗的大乘见道实证如来藏，始终抱持怀疑态度，甚至主张禅宗的大乘见道是不重义理的“无头公案”、“自由心证”[ 【从这样的基础上，导师看到逐渐发展出来的中国净土宗或禅宗，或者是西藏的密教，他都提出一些不同的见地。对于禅宗，导师认为这“不立文字”的“教外别传”，越传越偏，不能够把握佛法的精髓，只能够称性而谈，说一些无头公案，这种不重义理的倾向，使得义理的研究慢慢衰微，导致佛教面对外道各种尖锐思想攻击的时候，没有办法做强有力的抗辩；还有，明心见性，桶底脱落，到底怎样循序到达那样的境界？好像没有次第可言；次第不明确，完全靠师徒之间彼此的自由心证。】（引自民国八十七年十月二十五日，释昭慧在香港妙华佛学会，〈介绍印顺导师〉讲稿一文，修订者：释传法。）]，阻碍修行者迈向大乘见道的修行之路。这种欺骗性或误判性主要在于自我内心里缺乏修行的地图指引，于是怀疑其他人也同样不可能有实证的方法与经验，于是企图否定中国禅宗原本有理有据、于事有成的话头禅，以建立自己臆测、想像的佛教义理与修行进路。

 

　　我们曾在前面介绍天童宏智的默照禅和大慧宗杲的话头禅之争论，其实就是对于大乘见道的义理之分辨。因为就真实禅的实修而言，《大乘起信论》说“其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意”，就形式上似乎偏向于默照禅的静坐方法。但是，《起信论》接著又说“行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝”，显然“结加趺坐，端身正意”只是“行住坐卧”中，属于“坐”的一种状态来修真实禅，因为真实禅其实是要能够“行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝”的话头禅，才是真实禅真正的法门关键，因此大慧宗杲才会以话头禅批评天童宏智的默照禅。天童宏智本身也是大乘见道的实证者，当然知道大慧宗杲的批评是于理有据，所以一直不作任何的辩驳，以助大乘真实禅法的流传。因此大乘的禅门一向是义理与实证二者并行，不可能有不重视义理之情况。因为大乘见道十分困难，不是每一个世代都会有人证悟，如果不在义理及方法上仔细分辨，根本难以踏上大乘见道之路。所以批评禅宗是“无头公案”、“自由心证”，显然有昧于禅宗的历史事实。

 

　　第二种具欺骗性或误判性是有许许多多开始说有如来藏的宗教派别与团体，他们的教法里本来是否定第八识阿赖耶识如来藏，但是在现今佛法义理的探讨之下，也不得不谈论如来藏，以便显示他们似乎也有实证第八识如来藏。但是这类宗教派别与团体，传统上从来都不曾谈论或者教导有关真实禅禅法的具体内容。一个缺乏实证方法、实证工具的宗教派别或团体，其实是不可能实证第八识如来藏而获得大乘见道的智慧。例如第十四世达赖喇嘛丹增嘉措说：

 

　　佛说四谛，应依理分析其中的灭谛，进而得知，不仅存在灭谛，灭谛更能在我们相续中，可被发起的功德。这些内容都要依据正理而观察。为此，像是心经等的般若经，显得极为重要。宝性论云：“依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。”我们每人都有如来藏。意思是，我们每人都有能够成佛的元素，心识的性质是明性，随错觉妄念而有的烦恼只是暂时性，烦恼并非心识的本性。所以，我们每人都有能够成佛的如来藏—Tathāgatagarbha。而且这种如来藏无需重新建立。诚如论云：“自性清净体，为诸烦恼垢，客尘所染污…”当知其义，即成办佛陀智慧法身的究竟因早在我等相续中，不需重新建立。“自性住佛性”及“增成佛性”，其中“自性住佛性”是我们本来就拥有的，成佛的主要障碍是所知障，虽有不同针对所知障的解读，但将所知障理解为烦恼留下的习气，这种说法非常深细。从而得知，断除所知障是能够做到的，因为所知障是烦恼留下的习气，而烦恼本身是可被断除的。[　　撷取自https://www.youtube.com/watch?v=FKS0JI_ZG_Y。摘自达赖喇嘛在2020年9月5日以藏语讲授之“佛子行三十七颂”，由蒋扬仁钦翻译为中文。]

 

　　对于上述丹增嘉措在二○二○年九月的谈话论及如来藏，我们是欢迎的，因为我们秉持佛陀的本怀就是利益一切众生。但是我们说其中有欺骗性，在于丹增嘉措所代表的喇嘛教黄教，从宗喀巴创立以来，著作《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》作为黄教的主要义理，完全与如来藏法义相违反。[有关喇嘛教黄教以及其他红教、白教、花教等等教派的错误，请参阅平实导师所著之《狂密与真密》四辑。]黄教所宣扬的各种教理与修习法门，全部落入识阴六识的境界中，不但不曾看见有关真实禅禅法的教导，甚至其无上瑜伽男女双修的教法与方便禅思、真实禅完全相悖而无法有丝毫的相容。

 

　　丹增嘉措说“我们每人都有如来藏”、“我们每人都有能够成佛的如来藏”，此说虽然正确，却不能够凭空而说。既然丹增嘉措说得如此肯定，似乎就应该与他不断宣扬的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》没有任何矛盾了，可是随后的所说反而暴露出丹增嘉措所带领的黄教，根本没有可能证得如来藏，而有其明显的矛盾性与欺骗性存在。因为丹增嘉措说“将所知障理解为烦恼留下的习气，这种说法非常深细”，显然丹增嘉措无法区分“烦恼障阻碍生死流转的解脱”和“所知障只障碍成佛，却不障碍解脱生死流转”的差别。小乘阿罗汉只断尽烦恼障而不破所知障，同样可以解脱生死流转。所以烦恼障与所知障是二种不同的障碍，“将所知障理解为烦恼留下的习气”是一种错误的认知，而非“这种说法非常深细”。

 

　　对于断除所知障，丹增嘉措说“断除所知障是能够做到的，因为所知障是烦恼留下的习气，而烦恼本身是可被断除的”，将所知障归属于烦恼障的习气，并以“烦恼本身是可被断除的”，作为“断除所知障是能够做到的”之证明。但这只是他的颠倒想，因为小乘阿罗汉就是只能断烦恼障，却不能断除所知障，显然断除烦恼的功德并不能作为断除所知障的推论或保证，从三乘菩提的任何一乘教法与实证来看都是如此。所以小乘人只能入无余涅槃而不能成佛，除非回小向大转修大乘菩萨法。所以将“烦恼本身是可被断除的”，作为“断除所知障是能够做到的”之证明，并没有任何的事证与理证依据，明显是错置因果与逻辑的荒谬主张。

 

　　“烦恼本身是可被断除的”是因为佛陀依于生命结构中生灭的部分，施设“内寂其心”的方便禅思成就灭谛；“断除所知障是能够做到的”则是因为佛陀依于生命结构中不生不灭的部分，施设不依一切法的真实禅，实证灭谛之一切法空的如来藏，于是破除无始无明的所知障，令成就佛道成为可能。丹增嘉措根本不知道方便禅思与真实禅，分别是断烦恼障与断所知障的二种不同的法门。他是连五停心观等方便对治烦恼都无法了解的人，才会推行与五停心观等对治法背道而驰的无上瑜伽双身修法，何况能知方便禅思与真实禅；因为五停心观中有观色身不清净而对治淫欲的不净观，但是无上瑜伽双身修法，却是建立在男女性爱淫欲上幻想解脱与成佛。由此可知，在丹增嘉措的认知中完全不知道有真实禅能破所知障，因此黄教一派从来没有实证如来藏的真实禅禅法，当然就更不可能有实证如来藏的可能了。（待续）