我们不妨以具体的例子来说明，像《佛说阿弥陀经》中圣教开示：
舍利弗！若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。（《佛说阿弥陀经》）
另外，像《楞严经》中，大势至菩萨向 世尊禀白：
若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远；不假方便，自得心开；如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心入无生忍，今于此界，摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择；都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。（《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷5）
这都是净土行人极为熟悉的经文，在这两段经文中，《阿弥陀经》说：持名念佛就是要能一心不乱，然后临命终时，心不颠倒，这样就能往生阿弥陀佛极乐世界；而《楞严经》中说：忆佛念佛也能够让行人都摄六根，净念相继，得三摩地。可见，不论有语言、有文字形相的持名念佛，或是无语言、文字形相的忆佛念佛----也就是无相念佛，目的都是要让行人能制心一处，就是安住在佛菩萨名号，或想念佛菩萨的忆念中；然后精勤修习之后，就能成就一心不乱、心不颠倒，乃至都摄六根、净念相继的念佛定、忆佛定功夫；则不仅能去除掉举与散乱，也能去除昏沉。
而这行门中佛菩萨名号以及对佛菩萨的忆念，正是对治昏沉黑暗相的光明相，并且是《瑜伽师地论》中所说“修习随念佛”的“光明相”。但是还得如我们在前面说明的，能够真实了解正知正念之所以不能相续，都是因为自己第七识意根末那识习气使然，才会使得我们在修行的过程中，不是昏沉就是掉举，不是散乱就是被睡眠盖所遮障。进而，也要以忆佛念佛行门修习令心止息，以对治昏沉、掉举和散乱的原理原则，能够如理作意去思惟理解；然后，还要如平实导师在《无相念佛》一书中，引禅宗四祖道信禅师：“摒除三毒心、攀缘心、觉观心。”的开示，实际在历缘对境中，远离三毒心、攀缘心、觉观心，去除或降低行者对于色身、名号、声音、妄念的执着，多所修习忆佛念佛这个光明相，这样对治昏沈、掉举和散乱，才有成功的因缘。
那为什么说修习念佛法门，不论是持名念佛或是无相念佛，除了能对治昏沉外，也能对治掉举和散乱这两个大随烦恼呢？在上一集节目中，我们已经引《瑜伽师地论》中弥勒菩萨的定义说：
掉举者：谓因亲属寻思、国土寻思、不死寻思，或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事，心生諠动腾跃之性。（《瑜伽师地论》卷11）
弥勒菩萨同时也说掉举是：
于亲属等，所有寻思；于曾所经戏笑等念，及于彼相，不正思惟，多所修习，以之为食（《瑜伽师地论》卷11）
此外世亲菩萨造的《大乘阿毘达磨集论》解释说：
何等掉举？谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。（《大乘阿毘达磨集论》卷1）
总合来说，掉举是指由于对亲人眷属等的思念，或者回想起过去曾经经历愉快、欢乐、嘻笑的这些事情，因而生起了贪欲而不断忆念，致使本来已经清净的心念变得喧闹骚动、不宁静，所显现出来意识、意根的心行；又因为意识没有正知正见，于是对于这些所曾经历事情中的色、声、香、味、触、法六尘贪着不舍，不能随着本已生起的清净心念，安住于一念不生的正定境界，因而障碍了让心安止一境，也就是制心一处的定力修习。正如《瑜伽师地论》所说：“新修善品者，数数思惟彼形状相故，……从离欲退。”（《瑜伽师地论》卷1）因为不断忆念思惟过去所曾经历的那些令心欢乐愉悦事情的相貌，于是就使得一个才刚刚修习善法清净离欲的行者，又再退回到原来贪着五欲的心思中去。
在玄奘菩萨《成唯识论》中区别掉举与散乱这二个烦恼心所的差异，玄奘菩萨说：
掉举、散乱二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。（《成唯识论》卷6）
简单地说：掉举，是意识虽缘于同一个境界，但同时生起思惟理解的心、心所却不断地转变，也就是说，一心多解、心不得定的意思；而散乱，则是说心识不断更易所攀缘的境界相，也就是一心缘多境，不得定心的意思。因此，散乱是心驰散流荡，容易因为邪知、邪见、邪思惟的恶慧而造作恶业；掉举则是心不寂静，令心识不易止息，而障碍定心生起，二者确实是有着明显的差异。但就掉举与散乱，都是令心不能决定安止一境的大随烦恼而言，则并无不同。
弥勒菩萨教导我们：
有奢摩他，及于彼相如理作意，多所修习，以为非食。
来对治掉举；并解释说：
奢摩他者，谓九种住心，及奢摩他品所摄诸法，谓于自他若衰若盛可厌患法，心生厌离惊恐恶贱，安住寂静（《瑜伽师地论》卷11）
那么能够让行者都摄六根，净念相继，一心不乱地安住于忆佛念佛一境，不正是止息一切杂念的奢摩他？因此说，忆佛念佛是能够对治掉举的非食；同样也能对治与掉举体性相近的散乱，当然就不在话下。