传统的僧伽及居士于佛教中修行，是在寺院、道场中以「闻、思、修、证」 的 阶段步骤，进行戒、定、慧的「闻熏」而开始学习，努力迈向最后「亲证」的目标。 但由于「亲证」的目标极难以达到，似乎不是每一位修行者所能企及；于是近代僧 伽及居士的修行便转往学术方向发展，以发表学术论文、获得高等学位，取代「亲 证」的目标；并以取得高等学位作为类似修证的表彰，于是开始有学士学位、硕士 学位、博士学位的法师出现于台湾佛教界，形成另外一股风潮。 但是「闻思修证」的学习阶段是一个必要的、不可躐等的过程，而且只有从最 后「证」的阶段，才能借由至教量之印证，最终确认前三阶段学习内容的正确性。 因此，释印顺在〈教法与证法的信仰〉文中说： 修学佛法，应先了解佛法，不是从假设、推论、想象中来，而是有自觉的体验 为依据的。1……再就证法说：证法即修证，对佛法作实际的参究与体证。2 这样的见解是符合佛教验证的道理，值得注意的则是「参究与体证」的真正意 涵。释尊自证的内涵是宇宙生命的「实相」，「实相」即是所有「事实真相」的根源 之意。《阿含经》中释尊经常要求闻法弟子「如实观察」3，所谓「如实观察」的意 义是：经过对「事实」的深入观察及比对验证无误，才能确认自己所证是否符合释 尊证悟的内涵。只有通过事实的验证才能称为「实相正理」，才能说这不是「假设」、 「想象」，也不是只停留在「闻、思」或逻辑推演中，这正是释尊说「如实观察」的 真实意旨，也是佛教实事求是的「证」法之一，称为「现量」。譬如《瑜伽师地论》 云： 由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道 理。4 现量是可现前验证、比对、衡量的事实。至教量意谓：释尊的言教是「如法说」5——依据亲证底「事实真相」而说的意思，也是符合现量的。「如实观察」（现量）及「如 法说」（至教量）指的都是要将释尊的言教，与「事实真相」作一番慎重的审视观察 及比对，以确定对佛陀言教的正确了解以及是否实证。因此，「如实观察」及「如法 说」代表着传统佛教6 的实证精神。 在佛学学术研究中，由于只重闻与思，尚未修习及实证的缘故，没有法界实相 的现量智慧，因此应该将释尊现量亲证法界实相而宣说的至教量等同于现量。由于 某些「事实真相」不是一般的「世间智者」7 所能观察得到的，世间智者所能观察 的范围只能是五蕴、世间、世间法等等生灭法。释尊则是「出世间智者」，所观察「事 实真相」的范围，不仅函盖世间智者所能观察的生灭法，还包括世间智者所不能观 察到的不生不灭、常恒不变易的「法性」；因此，至教量等同于现量。释印顺在〈以 佛法研究佛法〉文中亦认同此观点： 作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则——也可说最高法 则。佛所说的「法性，法住，法界」，就是有本然性，安定性，普遍性的正 法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。8 在研究佛法时，应该以「出世间智者」所亲证的不生不灭、常恒不变易的「法 性」内涵作为研究佛法最高的根本法则。因此，「至教量等同于现量」是佛学研究者 所应共遵的学术标准。比量是逻辑推论，意谓依据至教量所说及观察现量事实所得 的「事实真相」为前提，加以逻辑推论而可以证成的佛法道理。所以，属于比量之 逻辑推论也是佛学学术标准之一，唯前提必须是以现量（实证）来作比量的基准。 至教量等同于现量的另一个原因是：现量与至教量，依古时与现代的实证者而 言，其范围与层次是不同的；但至教量等同现量的道理则始终不变，因为至教量所 说之全部意涵是现量（实证）的究竟及圆满，无可超越、诸佛齐等。例如，依据经 典的记载，佛世的古印度具有四禅八定及五神通的外道9 修行人，其数量是很多的。当时关于三界人天的境界内容是属于现量，是当时修行者间可以验证而无争议的事 实，然不圆满、不究竟，故其现量不能具足等于至教量，于其实证之部分，则等于 至教量。但是，由于物质文明的发展，人类追求物质富裕所带来的感官刺激，使得 愿意抛弃感官刺激、专心修习禅定而获得禅定证量境界者，已经稀有难寻，故古时 实证者的现量与现代多数自称实证者的现量是有其差异的，现代多数自称实证者的 现量是非量故。关于古代此部分的现量范围，有一部分将归属于经典中的至教量； 而现代实证者的现量并非普遍性的，而是稀有性的。佛世的至教量范围，依据经典 所记载，主要在于「法性」内涵及依之修行的「法道」内涵。时至今日，至教量尚 应函盖依据经典的记载而为佛教界所共信的其他内容，例如：十法界。 本文的研究依《瑜伽师地论》：以至教量、现量及比量等三量作为证成佛法的研 究前提与方法；即是根据至教量及现量之事实，加以推论，不从假设及想象而推论。 现量、至教量是具有「实践修行」的意义，是实证佛法的关键要素，也是从事 佛学学术研究的最终目标。然而，在现代佛学的学术研究中，「实践修行」似乎被排 除于研究方法之外。例如：吴汝钧在《佛学研究方法论》将「实践修行法」胪列在 方法论中，但是却说： 这里谨就稍为熟悉的禅的修证，谈谈这种实践修行法的概略。这自然不是一 种「研究方法」，但它却表示一接触甚至契入佛教的门径，不可不注意。10 表明了「实践修行法」不是佛学的「研究方法」，而是佛法的实证方法。吴文将 「实践修行法」胪列在该书中，应该只是用来澄清「实践修行法不是佛学的研究方 法」而已，应无他意。现代佛学学术将「实践修行法」排除于研究方法之外，与《瑜 伽师地论》所代表传统佛教之实证精神，存在严重的落差；也是将佛学学术研究外 于佛法实证的主张，难免导致佛学学术研究的成果偏离佛法，使研究结果成为非知 识的哲学，已不是属于知识的佛学，这个后果值得学术界进一步的探讨。本文仍依 传统佛教之实证精神，以「三量」作为研究的前提与方法。 至教量虽应等同现量，然而现今佛法的修行者往往忽略现量实证的重要性，以 致对于佛陀依于实证法界实相而宣说的至教量，在只重闻思的佛学学术界中经常产生误解，因此至教量已经遭到曲解，于是现量就成为非量，而自以为符合至教量。 在现今的时代背景下，至教量的真正意涵，可以经由正确的现量及推论加以校订。 释尊一再对弟子教诫「如实观察」、「如法说」，即是意谓至教量的厘清可依据「现量 事实」而校正之，这是佛教可贵且不共其他宗教的科学实证精神。除此之外，释尊 特别举出「圣法印」，作为佛法的总纲及至教量的最终准绳；以供未来世的教法弘传 中，作为佛教核心教义的判断基础。释印顺在〈法印经略说〉一文中说： 法印（Dharmoddana）是佛法准量的意思；作为佛法的准绳，可据此而衡量 所说的是否合于佛法，是否彻底。11 「法印」是佛法的准绳，「法印」必然与释尊所证悟的「实相」内涵相符合，「法 印」必然具有哲学上一定的逻辑意义，应可以现量及至教量的一致性加以厘定其真 实意涵，是为本文研究之动机。
1 释印顺著，《佛法是救世之光》〈教法与证法的仰信〉，正闻出版社（台北），1992，页 170。
2 释印顺著，《佛法是救世之光》〈教法与证法的仰信〉，正闻出版社（台北），1992，页 171。
3 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 7，下 8-23，页 17，上 26-27 等，多处举出「如
实观察」。
4 《大正新修大藏经》册 30，《瑜伽师地论》，页 419，中 24-26。
5 《大正新修大藏经》册 1，《中阿含经》，页 663，下 28-23，页 666，下 10。《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 13，页 7-8 等，多处举出「如法说」。
6 本文所说的传统佛教系指以实证法界实相作为传承与道统的纯正佛教。
7 依《杂阿含》37 经，该经定义「世间智者」指所有只能观察到生灭法者，包括：未证果位
的凡夫、证声闻缘觉果位的声闻及缘觉。见《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》。
8 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992，页 2。
9 「外道」一语是依据佛教实证的立场，将所有外于「第八识入胎识是法界根源」的事实真相之修行者，包括佛教内部错解法义之修行者，是一种概括性的指称，并无任何价值判断
的意涵。
10 吴汝钧著，《佛学研究方法论》上册，台湾学生书局（台北），1996，页 154。
11 释印顺著，《佛法是救世之光》〈法印经略说〉，正闻出版社（台北），1996，页 209。