释尊所有言说至教量都是法印。然而，在言教的开敷下，唯恐弟子失去核心教 义的真实义理，故释尊别说法印以统摄之，并作为准绳。《阿含经》中立为法印的经 典，依译经时间先后，主要有三部：西晋竺法护译《佛说圣法印经》、刘宋求那跋陀 罗译《杂阿含经》80 经及赵宋施护译《佛说法印经》。其中《佛说法印经》具体说 明法印的根源及法印的构成： 佛言：「苾刍！空性无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见，何以故？ 空性无处所、无色相、非有想、本无所生，非知见所及。离诸有着，由离着故， 摄一切法，住平等见，是真实见。苾刍！当知：空性如是，诸法亦然，是名法 印。复次，诸苾刍！此法印者，即是三解脱门，是诸佛根本法，为诸佛眼，是 即诸佛所归趣故。是故汝等，谛听、谛受，记念思惟，如实观察。」38 「空性无所生、无所灭」，「离诸有着，由离着故，摄一切法」，意谓：空性是不 生不灭法，空性离开一切生灭法，与一切法不同而「含摄」一切法。「含摄」的意义 不是集合论（set theory）「包含」39 之意，而是说一切法的存在及功能作用的显现 必须依靠空性的存在与自性，若空性不是真实的存在，不可能成立一切法的真实存 在以及功能作用的显现。生灭的一切法其存在与功能作用的显现，是无法与不生不 灭法的空性切割而独立存在，两者是一体的两面，因为生灭法的生、住、异、灭每 一刹那都必须依赖不生不灭法的支撑而显现；若没有不生不灭法的存在与自性，生 灭法没有一刹那可能存在。因此，生灭法与不生不灭法在三界中的存在是一体的两 面而不可分割，若是强行切割则生灭法根本无法有一刹那的存在。而不生不灭法又非三界法，故若没有生灭法则无法在三界中观察到不生不灭法的法性存在。因此， 若以集合论的角度，「生灭法」集合与「不生不灭法」集合之交集，即为空集合，法 性截然不同的缘故，处于现象界中运作时的现量是互补性质的缘故。但是，生灭法 在三界中的不断地生灭不已而存在，却完全依赖不生不灭法的存在而存在，乃至生 灭法在三界中所显示的种种不同的法性，也都是不生不灭法所赋予的功能差别。因 此「一切法」皆是「不生不灭法」所出生，「一切法」是「不生不灭法」功能之局部 显示。所以，生灭法的存在完全依附于不生不灭法的存在而存在，生灭法的种种功 能差别亦是不生不灭法所赋予；从这样的事实真相而言，生灭的一切法的存在与功 能差别，皆是依附于不生不灭法的存在与自性，是此「含摄」所指之意涵。 本文前已依据现量推论「不生不灭法」只有一种，是宇宙生命的根源，而「空 性」函盖一切生灭法，所以「空性」亦是「不生不灭法」之异名。又此空性，佛说 是「无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见」，意谓空性自身并非世人所知的 心、色，从来无妄想，从来无生，从来无灭，从来都离知、离见（离见闻觉知），与 世间法蕴处界等心、色迥然不同，此是不生不灭法的特色；蕴等生灭法则反之，是 世人所知之心、色，有妄想，有所生，有所灭，不离知与见，是生灭法的特色。由 此证明，不生不灭法与生灭法是不可混同的，是二法并存的。欲证解脱、入涅槃， 必须灭除生灭法而留存不生不灭法，并非灭除生灭法以后的空无即是解脱、涅槃。 阿含部《佛说法印经》接着在空解脱门亦作一致的立论： 诸蕴本空，由心所生；心法灭已，诸蕴无作；如是了知，即正解脱。正解脱 已，离诸知见，是名空解脱门。40 「诸蕴本空，由心所生；心法灭已，诸蕴无作」，诸蕴即是五蕴，皆由「心」所 出生，与《杂阿含经》296 经所说「十二支缘生法是『如』所出生」一致，表示此 「心」是「不生不灭法」。「心法」指五蕴中受、想、行、识等心法，是可灭的生灭 法。「心」与「心法」在此经是不同的二种法；「心」出生五蕴的「色法」与「心法」， 故「心」是「不生不灭法」，而「心法」是附属于心之法，是可灭之识、受、想、行 四阴；色法与心法是被出生之法，故必然可灭。若「心」是「心法」之一，「心」则 是生灭法，便产生「生灭法出生生灭法」的错误理论，向前无穷尽追溯而无根源， 并产生「无中生有」的矛盾结论，违反比量。将「心法」灭尽后不再有任何造作， 只余不生不灭的「心」，如此了知，转依「不生不灭法」离知离见的体性而离诸知见，是名「空解脱门」。 诸蕴代表一切法，是苦、是空（世间空）、是无常，是可灭尽之法。一切法灭尽 之后，应该称为「无」；然而，灭尽一切法却不称「无解脱门」，而称为「空解脱门」， 是由于一切法灭尽后仍余不生不灭之「空性」——不生不灭的心——独存自在，不 堕于断灭，故知「空解脱门」系依「空性」而立名。 对于「不生不灭法」的异名「空性」，释昭慧在《如是我思》主张「空性当下即 是（不异）诸有」： 因为空性当下即是（不异）诸有，并非超乎诸有之上而流衍诸有的。空是诸 有之实性，而不是诸有之母体，它不担任「第一因」的角色否则「无始」也 就无意义可言了。41 释昭慧说「空性当下即是（不异）诸有」，那么空性就成为生灭的「诸有」之一 法，亦即主张「不生不灭法根本不存在，只有生灭法存在」，则违反《佛说法印经》 定义「空性是不生不灭法且真实存在」的至教量。而且违反《杂阿含经》293 经对 空性开示之至教量：「具足二法：生灭法及不生不灭法」。若将空性解释为「空是诸 有之实性」，空性便成为「依附生灭法的某一种实性」，则产生将生灭法建立为不生 不灭法的六种逻辑上的比量错误。 释昭慧认为「空性并非超乎诸有之上而流衍诸有的」，分析其语意系表达对「空 性流衍诸有」、「空性超乎诸有之上」之反对，并认为二者有必然的关系。然而，依 《杂阿含经》293、296 经，空性是出生诸有而随顺诸有，与诸有和合一起运作。空 性并不因「出生诸有」而产生「超乎诸有之上」之「我慢」恶见，因为空性是本已 「离诸知见」清净而无我。因此，释昭慧认为「空性流衍诸有」与「空性超乎诸有 之上」有必然的关系，是推论的错误，违反至教量及比量。 释昭慧主张「空性当下即是诸有」，反对「空性出生诸有」。因此就将「空性出 生诸有」中的空性等同于西方哲学所谓的「第一因」，而主张「空性不担任第一因的 角色」。然而「空性出生诸有」并不等同于「空性是第一因」，释昭慧的类比是错误 的推论，违反比量。西方哲学的「第一因」，是将宇宙与生命的根源归纳为唯一的上帝，认为一切生命皆由上帝所出生。佛教所谓「空性」是每一有情「唯我独尊」，不 相混杂；故数量无量无边，不增不减，不是唯一，不同于哲学中说的「第一因」。但 在时序上，空性可称为宇宙及万有的第一因，因为宇宙及万有都是从有情的空性心 而出生的，而不是因为唯一而称为第一因；西方哲学所说「上帝为第一因」的说法 是无法实证的，也是错误推论，同样违反三量。 《杂阿含经》中多处说： ﹝阿罗汉﹞于未来世成不生法。42 释昭慧主张「空性当下即是（不异）诸有」，则空性就是依附在诸有中，那么声 闻罗汉灭尽诸有而入涅槃时，涅槃就成为断灭空无。可是阿含经的至教量却说每一 位阿罗汉灭尽其五蕴后，于未来世皆成「不生法」，并非如同释昭慧所说的成为空无、 断灭。此「不生法」有二涵意：一者、不再出生诸有，非因破坏空性出生诸有的功 能，而是空性的功能仍然具足存在，但已断绝供给出生五蕴的「凭借」——见惑及 思惑；二者、空性本其原来的不生不灭法性而独存自在，不再有任何由空性所生之 法伴随。若「不生法」是西方哲学所说的第一因——上帝，则当某位阿罗汉入无余 依涅槃成「不生法」，势必要与上帝合为一体；合一以后，应成为上帝独存而不与万 法为侣，则宇宙与其他生命应该不能再持续运作；但现量事实是阿罗汉入无余依涅 槃成「不生法」后，宇宙与所有生命持续运作，故「不生法」不是西方哲学上的第 一因——上帝。释昭慧将能生「生灭法」的空性等同于第一因上帝，违反三量。 「空性如是，诸法亦然，是名法印」，说明法印的构成，以具足而区分「空性」 与「诸法」，亦即具足「不生不灭法」与「生灭法」而区分「不生不灭法」与「生灭 法」，是为佛教之「法印」。《佛说法印经》以具足而区分「不生不灭法」与「生灭法」 立论，与《杂阿含经》293、296 经完全一致，显示《阿含经》一贯的教理。由于「空 性」含摄「诸法」，「法印」以「不生不灭法」总摄其意涵，因此法印的根源即是「不 生不灭法」。「不生不灭法」是佛教流布中的唯一根本，永不变动之「法印体」，即是 「大乘一实相法印」，故称之为「根本法印」。「诸法」是随缘应变的生灭法，是佛教 对治流布与适应，可开增至无量聚，可合减至无，称之为「对治法印」。

「此法印者，即是三解脱门」，意谓：三解脱门即是具有「根本法印」与「对治 法印」之结构。「根本法印」即是「空解脱门」，总摄余二门「对治法印」。表列《佛 说法印经》、《杂阿含经》80 经及《佛说圣法印经》三经及「小乘三法印」——诸行 无常、诸法无我、涅槃寂静43——之间关系如下： 〈表一〉、三解脱门之关系 空性（涅槃、出世空、如、心、中道、实相） 根源， 大乘一实相法印 根本法印（总） （不生不灭法） 对治法印（别） （生灭法） 对治 流布 （空性） 无妄想 无所有 离诸知见 空性体性 《佛说法印经》 空 无想 无作 三解脱门 《杂阿含经》80 经 空 无相 无所有 离慢知见 三三昧 《佛说圣法印经》 空 无欲 （无想） 消自大憍慢 三法印 《根本说一切有部 毗奈耶》 涅槃寂静 诸行无常 诸法无我 小乘三法印 「根本法印」以灭尽「一切法」为「总对治」，是对治一切根性修行人；对于钝 根者「总对治」是不足令其灭尽对一切法的贪着，故以五蕴中之某一蕴别立「对治 法印」，如：想蕴，或识蕴，或行蕴等等，以为「别对治」，故「根本法印」总摄「对 治法印」。二乘所证之法印「根本法印」虽然是对治一切根性的修行人，但是对于二 乘人而言，系以灭尽一切法作为总对治，而不是如同大乘行者以亲证「根本法印」 ——空性——作为对治。因为二乘人是世间智者，只能观察到生灭法——蕴处界， 因此只能以灭尽生灭法的方式对治见、思烦恼而出三界，这是释尊隐覆说义44 而说 法的重要原则。至于大乘法与二乘法证得三解脱门的差异，及运用三解脱门作为修行对治的差异，是另一个佛教修行的议题，本文限于篇幅，暂不申论。 从上表可以看到，「大乘一实相法印」指的是「空性」，与「小乘三法印」的「涅 槃印」，皆指「不生不灭法」，因而成立「三法印即是一法印」。因此，小乘三法印与 大乘一实相法印皆是根源于「空性」。《佛说法印经》等三经及律部《根本说一切有 部毗奈耶》所表达教理的一致性，证明大乘一实相法印于《阿含经》已经记载；对 大乘证悟菩萨而言，是大乘法教在佛世已经隐覆说义而宣说的文献证据；其本质与 事实已经证明声闻圣者在第二、三转法轮时，已曾与会同闻大乘法义，却在佛陀入 灭后结集为阿含部经典，专弘声闻解脱道。由于阿含部中声闻人所闻多经系依据所 闻大乘法义而结集者，名为阿含45 亦是理所当然；然却未曾如实记录大乘法义之内 容，只能极简略记载而且漏失许多大乘法义，使成佛之道应有法义严重残缺不全， 则名为阿含即有过失。 下表列出「根本法印」为「总对治」，「对治法印」为「别对治」之经文依据： 〈表二〉、根本法印与流布对治法印之经文对照 经本 法印 经文 对治 《佛说法印经》 色是苦、是空、是无常，……如 是观察受、想、行、识，是苦、 是空、是无常。 五蕴总对治 《杂阿含经》80 经 善观色无常、磨灭、离欲之法。 如是观察受、想、行、识，无常、 磨灭、离欲之法。 五蕴总对治 《佛说圣法印经》 解色无常，见色本无；已解无常， 解至空无，皆为恍惚；无我、无 欲，心则休息。 色法、心法总 对治 根 本 法 印 《根本说一切有部 毗奈耶》 空（涅槃） 寂静 一切法总对治 无想 观诸色境，皆悉灭尽，离诸有想。 如是声、香、味、触法，亦皆灭 尽，离诸有想。 想蕴 《佛说法印经》 无作 识蕴既空，无所造作。 识蕴 无相 观色相断，声、香、味、触、法 相断。 想蕴 无所有 观察贪相断，瞋恚、痴相断。 想蕴 《杂阿含 经》80 经 离慢知见 若因、若缘而生识者，彼因、彼 缘皆悉无常。 识蕴 无欲 除诸色想、声想、香想，以故谓 言至于无想。 想蕴 《佛说圣法印经》 消自大憍慢 吾我起灭，从何所兴？思惟解知 其吾我者，所因习味，分别诸识， 皆从因缘而致此业。 识蕴 无常 诸行无常 行蕴 对 治 法 印 《根本说一切有部 毗奈耶》 无我 诸法无我 识蕴 空三昧之「总对治」摄余三昧之「别对治」，《杂阿含经》80 经亦同作此说： 若于空未得者，而言我得无相、无所有、离慢知见者，无有是处。46 未证得「空三昧」者，是无法证得「无相」、「无所有」、「离慢知见」等三昧； 如果证得「空三昧」者，则必然同时证得「无相」、「无所有」、「离慢知见」等三昧。 三三昧必然同时证得，是从见道的智慧而言；因为证空三昧时已经在总相上知道解 脱道的全貌，因此亦知无相、无作三昧等应对治的总貌，并分证其解脱功德。此说 呼应《佛说法印经》以空解脱门为根本法印，亦为三解脱门的总摄，所以，证得根 本法印即是证得三法印。《杂阿含经》965 经（498 经亦同）说「解脱唯有一门」亦 呼应「根本法印」的意涵：譬如国王，有边境城，四周坚固，巷陌平正，唯有一门；立守门者聪明黠 慧，善能筹量；外有人来，应入者听入，不应入者不听。周匝繞城，求第 二门，都不可得；都无猫狸出入之处，况第二门。彼守门者都不觉悟入者 出者，然彼士夫知一切人唯从此门若出若入，更无余处。如是，世尊虽不 用心觉悟众生，一切世间从此道出，及以少分；然知众生正尽苦，究竟苦 边者，一切皆悉从此道出。47 释尊说「唯有一门」，「周匝繞城，求第二门，都不可得，都无猫狸出入之处， 况第二门？」表示「涅槃」是解脱唯一之门，再无其余门道可以解脱。一切想求解 脱者只能从此唯一的门道出入，没有其他的门道。若解脱有二门，则表示生命有二 种实相，因果律亦应有二种。因此，空解脱门是解脱唯一之门，即是「根本法印」。 对于「解脱唯有一门」，释印顺在解说《佛说法印经》时，主张「三解脱门皆可 证解脱」： 又说：「此法印者，即是三解脱门」，这就是三法印，从悟入修行的方法说。 如我们到公园去，从进园的园门说，可以有三门或四门等。可是走进门去， 公园还是一样。48 涅槃比喻为公园，园门比喻为三解脱门，任何园门皆可入涅槃，违反至教量一 致的立论。释印顺舍弃经文对三解脱门的定义，以世间的事物作不当的譬喻，有「引 喻失义」之情形，违反比量及至教量。谓三解脱门只是一门，而三解脱——三三昧 ——是次第49：先证知蕴处界悉皆无常故空，得空三昧；以得空三昧故，深观蕴等 一切法悉皆无相故无所得，得无相三昧；以无所得故，进修之后能休歇一切有为有 作之心，得无作三昧，不复有行支，故得解脱。始从初果、末至四果，此三三昧之 每一三昧，皆必须次第而成；若无空三昧则不证无相三昧，不证无相三昧则不证无 作三昧，即无初果解脱。若唯有空三昧、无相三昧，然不得无作三昧，则仍将常处 见道位中。初果所证三三昧异于四果所证三三昧；若三三昧之实证不具足，则将常 处最下品三果乃至初果位中，不成阿罗汉，不得具足解脱。必须三三昧之一一三昧都已具足圆满，方得出离三界生死；而初果至四果各有之三三昧证境，都是次第性 而不可分离，亦不能单独成就一种三昧而具足解脱的；是故释印顺将此三三昧之每 一三昧，各皆建立为同可出离生死之解脱法门，是错误之建立；既违反至教量，亦 违反现量与比量。 矛盾的是，释印顺既已认为「三解脱门就是三法印，任一门皆可证涅槃」，但在 《性空学探源》又认为「三解脱门本身尚未究竟」，否定「三解脱门就是三法印」， 也否定「任一门皆可证涅槃」，自语相违： 空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断， 得真正的知见清净。所以，「空、无相、无愿」三者叫做「解脱门」，它是解 脱之门，本身尚未究竟，必须进一步体知我我所之为因缘假合，无常不可得 而否定之，始能达到解脱。50 此处，释印顺认为证得三解脱门是不够的，知见仍未清净，是不能得到解脱的， 违反他自己在其余书籍中的主张，自相矛盾，违反比量。而且，从〈表二〉的经文 定义可知，二乘人证得三解脱门51，必然知道五蕴法生灭性的确实内容，并且确实 灭除将五蕴法当作我与我所的错误见解，知见必然是真正的清净，至少实证断我见 而证得声闻初果——法眼清净，方能称为初步证得三解脱门——无作（无愿）三昧 尚未具足。释印顺同样舍弃经文对三解脱门的定义，认为三三昧是没有断除我慢的 见解，而且知见尚未清净便可证得的；因此，在证得三三昧后，还要「进一步体知 我我所之为因缘假合，无常、不可得而否定之，始能达到解脱。」但这只是三三昧 中的最后三昧——无作三昧。由此证实释印顺对于佛法完全没有现量实证的证量。 因此他所解说的佛法都违反解脱的实修现量，由于释印顺对三三昧的认知不足，因 此也同时违反至教量，亦是他诸书所说自语相违的肇因。 此外，释印顺在《空之探究》中说明《杂阿含经》80 经时，表达出类似「击破 说」，主张「三解脱门是有为的生灭法之正观」，将不生不灭法从三解脱门中完全去 除，成为无因唯缘论，违背三量： 空，无所有，无相——三三昧，究竟是重于空离一切烦恼的，有为法的正观。52

有为法是生灭法，是生、住、异、灭而可灭尽之法，如果「三三昧是有为法的 正观」，则断灭见者所主张之断灭法，便符合三三昧之圣法印，则将使圣法印成为「断 灭法印」，令修习三三昧者堕断灭见，如何趣向真实、常住不变的涅槃？《杂阿含经》 83 经对于「正观」的定义是「如实」而具实证意义的： 所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若 丑，若远、若近，彼一切皆非我、不异我、不相在，是名如实正观。受、想、 行、识亦复如是。53 「非我」、「不异我」中之「我」，指的是不生、不住、不异、不灭，本有常住的 「不生不灭法」，「一切色、受、想、行、识」是五蕴「生灭法」，同时具足「不生不 灭之我」及「生灭之一切法」是谓「如实正观」。不可将不生不灭法剥离，单取蕴处 界等生灭法之无常空，否则三解脱门即成为无因唯缘论的外道论，使三解脱门的三 三昧成为割裂而破碎的不完整佛法，同于断见外道；则实修三解脱门者将必反堕意 识境界中，以免落入断灭空中，三解脱门的实证即因此而遥遥无期。世间智者皆在 寻觅本有常住的「我」，故此经以「我」代表「不生不灭法」，此常住之「我」即是 五蕴生命背后的真相。因为「我」是不生不灭法，五蕴等「一切法」是生灭法，不 同于五蕴背后有情之真实自我，故言「非我」；但五蕴等「一切法」也是不异「我」， 因为「一切法」皆由「我」所出生，故五蕴「一切法」归摄于「我」，属于「我」之 局部，故亦说「不异我」；「不相在」表示五蕴「一切法」与「我」二者是不同集合 的法，不互相「包含」——并非混合而不可分离。因此，具足并区分「生灭法」与 「不生不灭法」的观察，才称为具有实证意义的「如实正观」。 此处「不生不灭之我」与「梵我不二之我」有不同的意义。「梵我不二」之「我」 （ātman）在古印度中指的是本有常住者，是宇宙生命的根源，是唯一的实在 (reality)，是「不能够认识认识底认识者」54，指的是意识，是识蕴中的一法，是指 一切生命共有此「意识」——大意识——大我；此「意识」从受外境束缚限制的不 自由状态，逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态，但却不能被任何人认识而 证得。55 此「梵我之我」是唯一，是一切宇宙生命共有一个「梵我之我」，一切人都从这个梵我中出生；由于哲学思惟所得而非现量，故说它是不可被「认识」的， 故无人可以验证其是否存在。但佛法中「不生不灭之我」，是唯一一类，一切有情同 有此一类不生不灭我，每一有情各自皆有一个此类心，是故数量无量，然而总数不 增不减；而此心是各自可以实证的，只要具足福德因缘；证得以后也可以检验是自 己名色等万法的根源，但没有蕴处界世俗我的我性；是真实常住不生不灭之心，相 对于蕴处界等无常故无我，故此心名之为「我」。这真实我不是想象之法，佛教历史 上有许多贤圣亲证之；现代及未来佛教中，仍将有许多贤圣可以相应而亲证，直到 正法灭尽为止。故哲学上的「梵我之我」，与佛法中「不生不灭之我」迥然不同；只 有误会或无智者，才会混同而无智区分。 最后，〈表一〉及〈表二〉中值得特别注意的是，从「离诸知见」立为「诸法无 我印」及「消自大憍慢印」，于三三昧别立「离慢知见」以对治识蕴，可见对治识蕴 对自我贪着的重要性。例如：释印顺在《法印经略说》中说： 由于物与心的生灭，现出前后不同的形态，而有时间性。然而生从何来，灭 向何处？现代的科学，已进步到懂得物质的不灭；不灭当然也就不生。从佛 陀的开示中，心——意识也是这样的；在人类知识的进步中，一定会证明这 一论题。从世俗的见地说，这是永恒的存在。但不离时间的观念，只是想象 为不生不灭而已。56 释印顺确认「物质与意识心是生灭法」，并且「现出前后不同的形态，而有时间 性」，但对于「生从何来，灭向何处？」的问题，却以「物质不灭」57、想象「心— —意识不灭」作为回答而导致自相矛盾。「想象物质不灭、心——意识不灭」与「物 质与意识心是生灭法」二者事实上相互矛盾，是违反比量的逻辑推论及现量。释印 顺主张「人类知识进步中会证明：意识是不生不灭」及「只是想象意识为不生不灭 而已」，也是互相矛盾的主张，违反比量；「想象」而非实证之法，则是违反现量。 至于至教量，《杂阿含经》238 经圣教说： 诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。58

至教量说「所有意识皆意、法因缘生」，意谓一切粗、细意识皆意、法因缘生， 故「想象意识为不生不灭」亦违反至教量。从四部《阿含经》多处强调「意、法因 缘生意识」59，三部《法印经》强调「离慢知见」——已知已见自己确实已远离爱 乐意识存在之现象，及至龙树《大智度论》以「诸法无我」反驳当时邪见，乃至现 代学者对「识蕴」之深入论辨探讨60，而现代佛教禅悟者又多属未断我见而落入意 识或识阴自性境界中，显示「识蕴」的对治愈来愈重要。 本文绪论中引释印顺所说：「修学佛法，应先了解佛法，不是从假设、推论、想 象中来，而是有自觉的体验为依据的。」释印顺反对「从假设、推论、想象中来」 修学佛法，然而对于一个应该言语真诚严守戒律的比丘而言，释印顺主张「意识心 不生不灭」，竟然「只是想象」，实是出乎意料之外而令人惊讶！ 总之，「空性如是，诸法亦然，是名法印。」可以说是《阿含经》一致的教理。 「法印」是指「不生不灭法」，佛法自始至终皆以「不生不灭法」为核心，贯串所有 大小乘经典，是为「根本法印」。三聚法印或四聚法印必然区分为「根本法印」与「对 治法印」，由「根本法印」总摄「对治法印」。因为，「根本法印」是以灭尽生灭的五 蕴法，唯余「不生不灭法」而成立，「对治法印」则唯灭一蕴而非五蕴。「根本法印」 即是「大乘一实相法印」，也是涅槃三法印中的「涅槃寂静法印」，因此，在三法印 都摄归一实相法印时，「三法印即是一法印」之命题方得以成立。

38 「有为界」及「无为界」，见《中阿含经》181 经《心品多界经》之六十二界。《大正新修大藏经》册 1，页 723，下 11-12。

39 A，B是集合，A∩B，代表B「包含」A（A is a subset of B），表示A集合的所有元素（elements）皆是 B 集合的元素。

40 《大正新修大藏经》册 2，《佛说法印经》，页 500，下 10-12。

41 释昭慧著，《如是我思》〈新版〉，东初出版社（台北），1990，页 85。

42 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 79，中 15-16；页 79，下 18；页 84，下 7；页 85，上 4；页 85，上 7；页 113，下 22……等。

43 出自《根本说一切有部毗奈耶》卷 9：「诸行皆无常，诸法悉无我，寂静即涅槃，是名三法印」见《大正新修大藏经》册 23，页 670，下 2-3。

44 《大正新修大藏经》册 2，《央掘魔罗经》卷 4：「隐覆说义，如来之所说者。」页 539，下 12。

45 阿含：阿笈摩，谓成佛之道。

46 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 20，上 29-中 2。

47 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 248，上 3-12。同一说法，见《大正新修大藏

经》册 2，《杂阿含经》498 经，页 131，上 6-20。

48 释印顺著，《佛法是救世之光》，正闻出版社（台北），1992，页 210。

49 三三昧之具足修证有其次第，则是从修道的实证而言，是从初果迈向四果的渐次修行。

50 释印顺著，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页 85。

51 此处仅以二乘人证得三解脱门做为例释。

52 释印顺著，《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页 61。

53 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 21，中 27-下 1。

54 见《现代佛学大系》册 22，黄忏华著，《印度哲学史纲》，弥勒出版社（台北），页 36。

55 梵我的「我」有三位说、四位说及五藏说等不同论说，此处举四位说为代表。见《现代佛学大系》册 22，黄忏华著，《印度哲学史纲》，弥勒出版社（台北），页 13-35。

56 释印顺著，《佛法是救世之光》，正闻出版社（台北），1992，页 212。

57 物理学上的「物质不灭」，是指「质能守恒」，是从「质与能」的总量观察说「不灭」，而非「单一物质不灭」。释印顺此处借用「物质不灭」之术语，曲解物理学上的意义，是「引喻失义」，违反现量与比量。

58 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 57，下 20-21。