中国禅宗最具足之宗派特色在于有许许多多的禅宗公案。禅宗公案的特征，就是禅师在某一场景中的言语问答，一向都是出人意表，令人摸不着头绪。因此公案中禅师的言语对答、应对进退、或棒或喝、或静或默等等作略所代表的意义，一向也是讳莫如深而不明言，对于未悟者及佛学研究者来说，只能想象臆测；对于实证者来说，则是法同一味、亲承其趣。因为禅宗也是宗本于实证性批判方法，因此才有这么多公案传世；而诸证悟禅师不分前后代，永远是所证一味，而不是以文献学或者个人诠释的方法来传承；所以禅宗公案乃是符合《阿含经》所说蜜丸喻的开示，因此证悟祖师之公案则成为未来证悟者实证检验的标准之一。再者，本文发现中国禅宗的公案，其

实并不仅止存在于中国禅宗之中，而是早已大量存在于中国禅宗所根源的大小乘经典之中。那么阿含部经典中的禅宗公案为何？禅宗公案所要探讨的内涵又是什么呢？

(一)、禅宗公案所探讨的佛教义理

阿含部经典中最富盛名且耳熟能详的公案，即是鸯掘魔罗追逐释迦牟尼佛而开悟的公案，20 但不懂内涵的研究者往往只是将之视为经典故事而不是禅宗公案。例如吕凯文说：

20 鸯掘魔罗追佛公案，在广义的阿含部经典，包括本缘部经典与南传尼柯耶，共有十二部经典：一、《杂阿含经》第1077经，二、《别译杂阿含经》第1

央掘魔罗浪子回头的神奇故事，他很难不被佛教作为劝化世人的最佳教材，即使是欧美的佛学研究者与佛教爱好者也对此重视。早从1966年德裔斯里兰卡僧人向智长老（Nyanaponika Thera，1901-1994）与何慕斯·海克（Hellmuth Hecker）在着手撰写佛弟子的略传开始，西方学界就不曾错过央掘魔罗这个充满戏剧性张力的传奇故事。21

吕凯文认为东西方学者对于鸯掘魔罗追佛事件，只是将之认知为一则佛弟子「劝化世人」的「传奇故事」而已，完全不知此事件是一椿大乘禅宗公案，因此也不知此事件在佛教历史上的真正意义。其实鸯掘魔罗追佛事件，是一椿发生在佛世活生生的大乘禅宗公案。研究此则禅宗公案，可以让我们一窥禅宗公案所要探讨的佛教核心义理。

在公案中鸯掘魔罗追逐佛陀，但佛陀对鸯掘魔罗的回答出人意表，引发鸯掘魔罗生起参究的疑情；由于鸯掘魔罗有正确的思惟与观察，于是因为追佛过程而在佛陀开示之下开悟，显示出佛教所探讨的核心义理。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉：

是时，鸯掘魔即拔腰剑，往逆世尊。是时，世尊寻还复道，徐而行步，而鸯掘魔奔驰而逐，亦不能及如来。是时，鸯掘魔白世尊言：「住！住！沙门！」世尊告曰：「我自住耳，汝自不住。」是时，彼鸯掘魔并走，遥说此偈：「去而复言住，语我言不住；与我说此义，彼住我不住。」尔时，世尊以偈报曰：「世尊言已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原。我住慈心地，愍护一切人；汝种地狱苦，不离于恶原。」22

上述经文描述，鸯掘魔罗持剑奔驰追逐，却无法赶上徐步而行的佛陀。奔驰中鸯掘魔罗开口要求佛陀：「停下来！停下来！你这位修行人！」（住！住！沙门！）佛陀说：「我本来就已经停止了，你却本来就没有停下来。」（我自住耳，汝自不住）佛陀出人意表的回答，引发鸯掘魔罗的疑问：佛陀徐步离去却说本来已经停止了，反而说我没有停止（去而复言住，语我言不住）。由此可知公案的重要功能之一，即是引发学人探求佛教义理的疑情。若是不能引发学人探求佛教义理，即非禅门公案而只是故事。

佛陀回答说：本来就已经停止的法，绝不伤害于一切众生；你现在有杀意的心，不能离开罪恶的渊源。我安住于不害一切众生的慈心境界，怜愍爱护一切众生；你的杀心已经种下地狱苦，因为没有离开罪恶的渊源。（已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原。我住慈心地，愍护一切人；汝种地狱苦，不离于恶原。）佛陀的回答正好显示所有禅门公案，都是要引发佛弟子探讨佛教最核心义理的功能。

上述鸯掘魔罗追佛事件中，鸯掘魔罗「住！住！沙门！」与佛陀「我自住耳，汝自不住」的对答，令人摸不着头绪的对话，即是《阿含经》中极生动的一则禅宗公案，而且根据阿含部这部经中的记载，鸯掘魔罗是菩萨而非只是阿罗汉。公案中二人不停地行走与奔驰，所探讨的却是：什么是无始劫来本来就已经停止的法？中国禅宗公案中，古来禅师们通常不记载参禅者基本上应该知道的义理，因为经典中已经详细说明公案证悟者在悟前所要探讨的基本义理：本来就已经停止的法，才是永远都不造恶的法；凡是生灭变异而不能停止的法，必然是不离罪恶渊源的法。

什么是「本来就不能停止的法」？即是指不停地生住异灭的法，因为这类的法之所以能够存在，就是在不停地生住异灭的持续运作下，才能存在并产生功能作用；如果没有不停地生住异灭而持续运作，则必然灭尽而不能存在，也就不能显现功能与作用。23 什么是「本来就已经停止的法」呢？即是指其本身从来就已经存在而不必依生住异灭的运作才存在的法，却有其独特而异于生灭法的功能作用；换言之，其存在是本来如此而不曾出生（即是「不生」），故亦不灭；其功能作用就是出生一切生住异灭的生灭法，24 但其功能作用却不必依靠本身所没有的生住异灭便能显现。阿含部经典与大乘经典所共说本来就不停地生住异灭的法，就是物质的色法，以及有情的七识心：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，加上第七末那识—意根。

现代科学已经观察到：物质色法在原子的层次，确实一直生住异灭而运转不停，随时都是处于不停止的动态运动中，甚至不断地处于质能互变之中。至于七识心法之所以能够产生眼见色、耳闻声等等功能与作用，系不断地处在生住异灭的变换之中，才能产生见闻嗅尝觉知的功能作用。若是要令生住异灭的色法与七识心停止生住异灭，则必然导致色法与七识心的灭尽而不存在。色法与七识心法，必然是不能离开罪恶的渊源，因为物质色法可以被七识心制造成为杀人的武器，例如原子弹；七识心法会产生制造杀人武器的想法，在在都证明本来就不能停止的法，必然不能离开罪恶的渊源。

本来就已经停止的法，阿含部经典中称此第八识为入胎出生五阴之识、我、本际、涅槃、如来藏等等各种名称，意为真心、诸法之本心、金刚心、空性，是唯一不生灭变异的心法。唯有本来就已经停止的法，才是永远离开罪恶渊薮的心。因为无始劫以来皆停止而不生起任何的想念，所以从来都不与善恶相应，才是永远慈愍一切众生的心；若是能与善恶相应的心，必然是一时而善，一时而恶的心，必然不可能是永远纯善的心。由此可知，禅宗公案参究的理路：凡是落入生住异灭而不能停止的法，一定是色法或七识心法；若是有一法不属于色法与七识心法，而且不落入生住异灭的状态者，就是第八识如来藏。因此，禅宗公案是在探讨佛教最基本的义理：「什么是本来就已经停止的法」？「什么是真心」？「什么是涅槃」？都是属于亲证法界实相的哲学问题，也是在探讨「什么是永远纯善之法？什么是不离善恶之法？」的伦理学问题。

禅宗公案是在某种场景下进行佛教最基本义理的探讨。若不是对佛教义理进行探讨，则不能构成禅宗公案。关于鸯掘魔罗公案，有些学者以文本批判的方法研究《增壹阿含经》，却不遵循作文本批判时应遵循的「文献证据等效原则」25，对于经文的解说内容选择性地弃舍。例如，对鸯掘魔罗追佛公案，吕凯文说：

佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢？关于这点从第（1）到（6）经26 的解释完全一致。大致内容是说：央掘魔罗尾随在佛陀后面拿着兵器击杀他，不管如何地尽力追赶，却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师，于是央掘魔罗远远地对佛陀喊话，要求他停下脚步；未料佛陀回答他：「我今常住，汝自不住」（我的脚步早就停止，但是你的却没停止），各版本的声闻经皆提到佛陀这句「正言若反」（亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符）的话。这种文学表达即是象征用语的一种，它构成意义「多重意思」，并且同时具有表层与深层结构意义，这两层意义在文字表达看似矛盾，却彼此存在转换关系。27

吕凯文认为佛陀以「我今常住，汝自不住」28 回答鸯掘魔罗，其意义是「我的脚步早就停止，但是你的却没停止」、「亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符」，所以佛陀的回答只是「多重意思」的「象征用语」，并以极多的文字加以猜测。29 然而，佛陀回答鸯掘魔罗的偈语「世尊言已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原」，却是很明确地表达出「我今常住，汝自不住」的哲思意义与伦理学意义，并没有「多重意思」，也不是「象征用语」。因为佛陀以明确简短的偈语表达确切的意涵，就是要排除种种猜测而生的「多重意思」。

由此可见，吕凯文虽然采用文本批判的方法，但对文献证据并不尊重，也不遵守文本批判所应遵守最基本的「文献证据等效原则」的伦理要求，因此具有不道德的欺骗性。这也显示某些佛学研究者采用文本批判方法，或者采用文献学与诠释学方法的研究，有过度专注于文本、作者与读者之间的关系，30 而忽略对法界实相的如实观察，因此对文献证据的内涵不曾如实理解而失去客观批判的标准，导致文本批判时产生了错误的结论，而且对文献证据也没有基本的尊重。换言之，文本批判、文献学与诠释学方法，并不一定隐含客观研究的科学精神，也不一定隐含伦理学的精神与意义，往往存在许多差距，因此运用的结果极可能是不道德的。

相反的，《蜜丸喻经》的实证性批判，不但以如实观察诸法的解脱智慧作为批判的标准，同时也要以实证第八识如来藏的实相智慧作为批判的标准。因此实证性批判的方法，不但具有实相智慧确实可证的科学性与智慧性，也同时具有「不害于一切」而真实不欺的道德性。所以实证性批判的方法与禅宗祖师公案的探讨，是彼此相契相合而可以彼此相互证成。因此本文认为实证性批判必然超越文本批判方法，超越文献学与诠释学所有的方法。那么禅宗公案「不害于一切」而真实不欺的智慧内涵为何呢？

(二)、禅宗公案是灭六见之法

禅宗公案引发佛弟子生起参究的疑情，进一步开悟明心实证第八识真我31，并且有其实证智慧的具体内涵。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉：

是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：「我今审为恶耶？又师语我言『此是大祠，获大果报；能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿。如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。』」是时，佛作威神，神识霍寤：「诸梵志书籍亦有此言：『如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。』彼说灭六见之法。云何为六？言有我见者，即说灭六见之法；无有我者，亦与说灭无有我见之法；言有我见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法。复自观察，说观察之法；自说无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。又我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不能及此，必当是如来。」32

经文描述佛陀回答「已住，不害于一切」的偈语后，引发鸯掘魔罗探讨「灭六见之法」的内容与范围。「六见」即是六见处，灭六见之法就是对治六种错误的见解处。六见处所指的内容与范围，就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或是无我的见解处，是六见处的前五见处；第六见处则是于五阴之外，到底有我或无我的见解处。依据经文所说，灭六见之法所要对治者，都是没有实证法界实相的有情，总括而言有三种：常见、断见与二乘人。

首先「言有我见者」是指常见外道，错将五阴中的某一法执为真我，或者以想象、猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我，因此如来为之宣说五阴、极微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说：

「无明」是识的根本，「无明」含藏着一切业的种子，那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识，第六识投胎，叫做「名色」；「名」是精神，「色」是物质。34

释圣严认为「无明」是识的根本，意谓无明可以出生识，可是无明只是意识的无知状态；无明是依意识的存在才有无知状态的存在，是依意识的无知而施设意识所住的无明状态，是故无明依存于意识，不可能出生意识。释圣严又说「无明」含藏着一切业的种子，将意识的无知状态「无明」，视为可以「含藏着一切业的种子」的心体，35 是本末颠倒的见解。释圣严又说，无明是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。如果无明是一种力量，但力量本身是诸法变动的现象，力量作用之后即会消失，那么无明并不需要如实观察的实证智，应该就可以自然的消失；可是法界的事实是，无明不会自然消失，所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量，但是变动不居的力量，如何可能是「含藏着一切业的种子」的心体呢？意识的无知状态只是意识所显示的一种状态，并非有主体的法，如何可以颠倒作为意识的根本呢？释圣严以上述颠倒的想象与猜测，将「无明」具体化为真正的心体而「含藏着一切业的种子」，就是第六种见处的错误。

释圣严又认为「第六识投胎」，主张由业种现行而生灭不已的第六意识是可以投胎而跨越三世的真我，又产生另一个自我矛盾。第六识既由业种所现行，则业种显然不同于第六识；因为业种是主，第六识是从，就不该说意识是由无明所生。释圣严说第六意识可以投胎、住胎而出生来世的五阴，当业种实现业果而使第六识投胎到后世之后，业种便应该消失或被弃置于前世，如何使后世的意识可以再由业种而现行呢？此世意识又该依什么而存在呢？因此释圣严将属于五阴中识阴所含摄的意识当作真我，即是落入前五见处的常见外道中。如此忽而以意识的「无明」状态作为识的根本，可以含藏业种（一切业的种子）；忽而以「业种」作为识的根本而可令识现行，彼此违逆颠倒而不自觉，即是具足六见处的常见外道见。如来即为此常见外道而说大乘禅法的灭六见之法。

其次「无有我者」是指断见外道，同样在六种见处中错认生灭的五阴可以独自存在，不必有五阴之外的第八识真我如来藏，所以有情一生寿终五阴灭尽则归于断灭空无。例如释圣严认为：

圣严法师（以下称师）：涅槃并不是一个东西，涅槃是当你体验、了解，以及认知到一切皆空。透过修行，你将逐渐经验到没有一个能执取的真实空间或时间。因此你可以说涅槃是修行的结果，而不是一个东西变成另一样东西。36

「涅槃」是二乘人寿终灭尽五阴所入第八识如来藏独存于三界外的状态，因此涅槃不是一个东西；但也不是第六意识体验、了解，以及认知到一切皆空，就称为涅槃。因为体验、了解、认知一切皆空而没有永恒存在的第八识心体，必然令二乘人寿终之后堕于断灭空无；以此缘故则不能断我见，遑论断我执？此即佛陀在《阿含经》说的「于内有恐怖」37。由此可知，释圣严不但自语相违，也堕于常见中，又同时堕于断见外道的见解之中。38 如来对于断见外道，便宣说灭六见之法—灭除此种在六种见处中皆「无有真我存在」的错误见解（灭无有我见之法）。因为实证第八识如来藏的真实存在时，不但可以灭除六见处「有我见」的常见见解，也必然可以灭除「无有我」的断见见解。

第三种「言『有我』见、『无有我』见」是指二乘人已经不堕于断常二见，因此可以相信有与五阴非即非离的第八识真我存在（「有我」见），而五阴皆非真我而实证无我之解脱功德（「无有我」见）。如来对于二乘人，赞同其见解，而详细宣说「有我」的见解以及「无我」的见解；因为二乘人未实证第八识真我如来藏，所以不能了解与五阴非即非离的第八识真我的内涵。也就是说，二乘人可以具体实证前五见处五阴的无我，但是对于第六见处—与五阴非即非离的第八识真我如来藏的存在，则堕于想象与猜测之中。

如来为对治不能实证第八识真我的常见、断见凡夫与二乘人，因此宣说如来自己观察第八识真我的实相智慧（自观察），并且宣说如何观察第八识真我的大乘禅法（说观察之法）。如来自说五阴与第八识真我如来藏皆是「无我之法」，因为第八识如来藏虽是真我，但因第八识不了别六尘万法而不自知有我，故为「无我之法」。如来不但自说上述二种「无我之法」，还说不是有一个「我」39 在说（非我说），但也不是没有一个「我」40 在说（非我不说）的法界实相。若是如来出现于世间，为对治三种未实证法界实相的有情，必然宣说灭六见之法。

换言之，大乘禅宗公案即是灭六见之法，即是如来教导大乘菩萨如何实证第八识真我的大乘禅法，使得实证第八识真我的大乘实义菩萨，可以传承自如来的实相智慧对治所有外道与二乘人，因此能住持佛教广度有情。41 同时，实证法界实相的大乘实义菩萨，亦可以其证量胜解佛陀所略说的圣言量，并且加以详说与广说，而有别于—切外道凡夫与二乘愚人。因此灭六见之法是大乘菩萨参究禅宗公案而见道所证之解脱智慧与实相智慧，不是二乘愚人之解脱智慧或外道凡夫之所能亲证。

由于释迦牟尼佛威神之力及追佛过程与开示，鸯掘魔罗突然醒悟灭六见之法的道理；又思惟自己快速奔驰，竟然追赶不上徐步慢行的佛陀，因此相信眼前的沙门即是旷劫难可值遇的如来，于是忏悔所造作的恶业后，依佛陀的开示而在追佛过程中参究，由此开悟明心。42

由上述经文可知，鸯掘魔罗因为相信眼前所见的沙门是如来，于是愿意起心参究佛陀所说「已住，不害于一切」偈语的义理，于是实证灭六见处之法而开悟明心。如果鸯掘魔罗不能相信眼前所见的沙门是佛陀，一定不愿起心参究佛陀所示现的禅宗公案，一定只是依于语言文字的表面意义，将「我今常住，汝自不住」当作「与佛陀走路的实际物理运动现象不符」的「正言若反」，而仍然堕于无知凡夫的境界之臆测中。因此，凡是将禅宗公案当作是「正言若反」的象征用语或多重意思者，无论他在佛教界或学术界有多大的名声，不论他是否著作等身，必然是不信有佛陀、不信有开悟明心之法、不信有贤圣沙门，43 必然是堕于六见处而无知于法界实相的愚痴凡夫。44

(三)、隐覆说义的实证性批判意义

为什么阿含部经典有禅宗公案存在的事实，也有详细说明禅宗公案参究内涵的文献证据，却极少人知呢？原因有二，第一、佛陀训示：禅宗公案实证的密意不可明说—即必须「隐覆说义」；第二、佛弟子皆遵守佛陀的训示。因此「隐覆说义」是阿含部经典与大乘经典所明白宣示，而且要求所有证悟的佛弟子皆应遵守的风范。阿含部《央掘魔罗经》卷（佛告文殊师利）：「我说道者，说何等道？道有二种：谓声闻道及菩萨道。彼声闻道者谓八圣道，菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。我次第断诸烦恼得佛性，不动快乐，甚可爱乐。若不断者，恒轮转生死。我已称说道，忧悲毒刺拔：忧悲者谓烦恼义，拔刺者谓如来。我断除无量烦恼，为大医王，汝等当从我受，我当示汝如来之藏。汝等应当作者：隐覆说义。」45

佛陀告诉文殊师利菩萨，佛陀所教导的法道有二种：第一种是二乘声闻缘觉所证的解脱道，第二种是大乘菩萨所证的佛菩提道。二乘声闻缘觉见道所证的内涵是灭尽六见处，故是愿意灭尽五阴而入无余涅槃的八圣道，但于真我不能实证而不免堕于想象猜测，于第六见处的过失不能完全免除；而大乘菩萨见道所要实证的基本内涵是：一切众生皆有第八识如来藏，而亲证涅槃本际如来藏，彻底灭尽六见处的过失。

佛陀要求佛弟子46 皆应当先学习声闻道而断除无量烦恼，之后，佛陀当会教示佛弟子实证各自的第八识如来藏真心（我当示汝如来之藏）。换言之，如果不愿意实践修行而归依三宝、持守戒法、广行六度、断我见而具足菩萨性者，则不应该令其实证第八识如来藏；若未断我见烦恼而令其先证如来藏者，不免退转；若断我见而未具足菩萨性者，纵令证悟如来藏，终将会灭尽五阴而入无余涅槃；以此缘故，菩萨度人时必须遵守佛陀度化众生时同样遵循的原则—法戒（法毗奈耶）。所以一切大乘见道菩萨实证第八识如来藏后，所应当作的就是遵守同样的原则：隐覆说义—隐覆密意而演示第一义谛；依此培养后进的佛弟子断除我见并且具足菩萨性，方才「示汝如来之藏」。关于此段经文，萧平实在《真实如来藏》中说明「隐覆说义」的重要缘由：

众生信力慧力不具足故，不能信离诸觉观之如来藏，不能分别何为正说？何为邪说？若为彼明说如来藏总相，彼不能信受，无能分辨，便谤正法，是故当遵佛诫：隐覆说义。若说别相，应对已破参而不退失者方可细说之。是故平时开示或上座说法，面对一般佛子，凡开示第一义谛如来藏时，应遵佛诫：隐覆说义—隐覆如来藏总相密意而说第一义谛。47

诸佛菩萨因为悲愍的缘故，在有情众生对于三宝尚未信受归依，乃至证悟因缘尚未具足前，演说第一义佛法时，皆必须隐覆第八识如来藏的密意，以免众生不能信受、不能分辨而毁谤正法。因此，如果在有情众生尚不能信受而归依三宝，或者因缘尚未具足、不能断我见之前，为有情明说如来藏的总相，将使有情不再起心参究体验第八识如来藏的真实存在，也不能成功转依以致轻贱如来藏，则大乘菩萨法道便再也无人可以实证。若是如来藏存在的密意公开后，大乘菩萨法道不再有人愿意亲自体验实证，则以实证性批判作为佛教核心义理的大乘菩萨正法便灭尽，佛教亦即宣告覆灭。所以，「隐覆说义」是一切实证菩萨所应遵守的菩萨戒律仪，因为违反「隐覆说义」的教诫，即是犯违菩萨应当护持正教的「摄持一切律仪戒、摄持一切善法戒」48，也违背悲愍众生的「饶益一切有情戒」49，更是违背了十方世界诸佛都坚持的法毗奈耶。

由此可知，佛教禅宗祖师们一向不明说禅宗公案所悟的内容，其实是佛教对不共外道、凡夫及声闻缘觉圣人的如来藏密意，一向必须「隐覆说义」50 的传统与教诫；只有已断我见烦恼并且诚恳修行具菩萨性者，方能在诸佛菩萨「示汝如来之藏」的护佑下，实证如来藏获得大乘见道。大乘见道菩萨在实证禅宗公案灭六见之法后，便具有实证性批判的能力，则经律论中的一切隐覆说义，对他而言皆已不再隐覆而可具见诸佛菩萨所说的真实义理。大乘见道菩萨即可依于此实证性批判的方法，出世显示佛法的真实义理而重新光耀佛教。因此隐覆说义亦寓意唯有实证性批判的精神内涵。

佛教创建于印度，如今印度珍贵的佛教已经完全灭亡，只余极少数人信仰的表相佛教残存，已无佛法可言；东亚的中国地区有幸传承佛陀亲口宣演的大乘禅宗教法，并由中国禅宗发扬光大，成为举世所珍贵及尊重的世界文化遗产。为了保护如此珍贵的中国禅宗大乘法教，本文亦谨守此一诸佛菩萨所教诫，应该继续隐覆说义而以实证性批判的方法，来探源中国禅宗于阿含部经典。至于大乘禅法与小乘禅法的差别，本文随即继续探讨。

20 鸯掘魔罗追佛公案，在广义的阿含部经典，包括本缘部经典与南传尼柯耶，共有十二部经典：一、《杂阿含经》第1077经，二、《别译杂阿含经》第16经，三、《增壹阿含经》〈力品第三十八〉第6经，四、《佛说鸯掘魔经》，五、《佛说鸯崛髻经》，六、《央掘魔罗经》，七、《六度集经》〈普明王经〉，八、《贤愚经》〈无恼指鬘品〉，九、《法句经》，十、《出曜经》，十一、南传《中部》第86经，十二、南传《法句经》。

21 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第11期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页37。

22 《大正藏》册2，页720，上15-27。

23 其原理及归纳，详见平实导师著，《真假开悟之简易辨正法》，佛教正觉同修会（台北），2008，页16-19。

24 关于生灭法必然是由不生不灭法所出生，若不如此必然产生至少六种的逻辑错误。请参考：蔡礼政著，〈《阿含经》之圣法印略探〉，《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页9-11。

25 文献证据等效原则，请参考：林伟仁著，〈《阿含经》十四难有记无记之再议—兼论文献证据等效原则〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页49-98。

26 此处六部经文系指：（1）《杂阿含经》第1077经，（2）《别译杂阿含经》第16经，（3）南传《中部经典》第86经，（4）《佛说鸯崛髻经》，（5）《佛说鸯掘摩经》，（6）《增壹阿含经》〈力品第38〉之第6经。请参考：吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第11期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页41。

27 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第11期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页47-48。

28 语出《别译杂阿含经》卷1，请参考：《大正藏》册2，页378，中25。 《别译杂阿含经》与《增壹阿含经》对鸯掘魔罗公案的用语略有不同，但描述完全一致。

29 关于吕凯文猜测「追佛事件」的「多重意思」有：正言若反、「明显的矛盾」而「自我破坏」、惯性思惟的破坏、勉强读者对信息产生新的感受、错愕不解、内心空间倏然扩大等。至于其想象猜测不合理处之评论，请参考：高惠龄、蔡礼政著，〈佛学研究与历史想象—以阿含部诸经略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉〉；《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2010，页163-166。

30 文献学关注于文献证据，诠释学虽扩及作者与读者，但仍然不涉及法界实相的如实观察。请参考上注，页166-167。

31 此处「真我」的意义是指第八识如来藏心是有情轮回生死的主体，真实而如如，迥异蕴处界我之无常、苦、无我，故称为真我。但此真我本质上仍然是无我性的，因为第八识如来藏心离见闻觉知而不自知有我，亦无蕴处界等我之我性，故为无我性之真我。

32 《大正藏》册2，页720，上28-中14。

33 释圣严著，《探索识界》，法鼓文化（台北），2001，页23。

34 同上注。

35 释圣严说「含藏着一切业的种子」，其中「含藏」即是隐含着「心体」的意涵；因为若不是「心体」，则不能有「含藏」的功能。然而，释圣严并不了解经论中使用「含藏」所表达的意涵，皆是以第八识如来藏心体的存在作为前提，因此错误地使用「含藏」，以致产生「无明为心体」的荒谬意涵而不自知。由于其用语矛盾处甚多，但因篇幅所限，皆略而不论。

36 释圣严著，〈空性与孤独〉，《人生杂志》第319期，法鼓文化（台北），2010，页9。

37 阿罗汉们都知道还有一个第八识独存于涅槃中，因此都无这种恐怖，《阿含经》中具载。详细的解说，请参考：平实导师著，《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2011，页579-604。

38 堕于常见者亦必堕于断见，堕于断见者亦必堕于常见，只有偏重常断二边成分多寡之别。断常二见是一体两面的道理，非本文的议题主轴，故略不申论。

39 此处之「我」可以解释为五阴我，亦可解释为第八识真我如来藏，皆可成立，但是意义有所不同。限于篇幅故不予详述。

40 此处之「我」可以解释为五阴我，亦可解释为第八识真我如来藏，皆可成立，但是意义有所不同。限于篇幅故不予详述。

41 阿罗汉只能住持「声闻」教，不能住持「佛」教。

42 关于鸯掘魔罗忏悔而参究开悟明心的文献证据与简略说明，请参考：高惠龄、蔡礼政著，〈佛学研究与历史想象—以阿含部诸经略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉〉；《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2010，页168-173。

43 不信有佛陀，即是不归依于佛陀；不信有开悟明心之法，即是不归依于佛法；不信有贤圣沙门，即是不归依于真实僧宝；综合而言，即是不信三宝、不归依三宝。依阿含部经典所说，不归依三宝者，必然是不具有四不坏信的外道凡夫。《杂阿含经》卷30：【佛告释氏难提：「若于四不坏净一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。」】《大正藏》册2，页218，上14-16。

44 二乘人对于大乘禅宗公案的真实性是完全信受，因为定性二乘人相信有第八识真我如来藏可以亲证，只是因为自己心量、戒德、智慧太小不愿广行菩萨道，因此不愿起心参究，但因相信大乘禅宗公案，所以亦将之记载于阿含部经典之中。

45 《大正藏》册2，页539，下5-12。

46 此处所说的「佛弟子」是指愿意迈向成佛法道的大乘菩萨。若是不愿迈向成佛而只求自我解脱者，不能称为「佛弟子」，只能称为「声闻弟子」或「缘觉弟子」。

47 平实导师著，《真实如来藏》，正智出版社（台北），2000，页278-279。

48 饶益有情戒属于三聚净戒，是一切菩萨所应持守的戒法。《瑜伽师地论》卷40：「又即依此在家出家二分净戒，略说三种：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。」《大正藏》册30，页511，上14-15。

49 同上注。

50 大乘经典对于违反「隐覆说义」的教诫者，称为「亏损法事、亏损如来」的重罪。《大宝积经》卷110：【（佛言：）「诸比丘！从今已往，于不信前，勿说此经；求经过者，慎勿示之。于尼干子、尼干部众诸外道中，亦勿说之。不恭敬渴请，亦勿为说。若违我教，亏损法事，此人则为亏损如来。诸比丘！若有礼拜供养此经典者，应当恭敬供养是人，斯人则为持如来藏。」】《大正藏》册11，页617，中12-17。