禅宗最具宗派特色而有别于其他宗派者在于公案。禅宗公案不论是言语问答、应对进退、行住坐卧、或棒或喝、或静或默等等，皆是公案。这些公案的场景都不离生活境界中。有的公案只是几句佛法问答的小场景，有的扩大场景于禅堂应对进退，或者以禅堂外出坡、种菜等等为场景，或如鸯掘魔罗追佛公案般完整诠释真实禅之禅法；乃至以数个公案贯串成故事性的公案，凡此种种皆无一定。但这些都是禅宗公案。令人疑惑的是，为什么这些不离生活的寻常事结合佛法问答，或者有时并没有佛法问答，皆可以称为禅宗公案呢？

其实阿含部《鸯掘魔罗经》这件禅宗公案所呈现出来的意义，就是禅师间「法战」的度化方便。《央掘魔罗经》卷3：

尔时一切他方诸大菩萨悉皆欲来见央掘魔罗，诸佛即遣而告之曰：「汝等应去。今释迦牟尼佛兴大法战，降大师子，度无量众。今于祇树给孤独园，当为大众说无上法。汝等佛子应往听受，并复瞻睹央掘魔罗。」74

《央掘魔罗经》说鸯掘

魔罗追佛公案，是释迦牟尼佛兴起的「大法战，降大师子，度无量众」，就是以佛法降服尚未实证大乘见道的大外道，使成为佛弟子而驯服于大乘佛法的教化之中，如是度化之。换言之，在禅宗公案表现出来的法战之中，任何一方是否有大乘见道，一战即知。但是这场法战没有任何的血腥与暴力，反而是慈愍众生方便度化的法布施。所以，古来禅师皆以禅宗公案的形式，将大乘见道实证灭六见处的内涵，透过公案的方式令尚未实证者开悟明心，如实灭除六见处。禅师的弟子因为活生生的公案而悟入大乘见道，表示弟子终于实证而不再疑惑第八识如来藏的永恒存在。从此之后，禅师的弟子因为有大乘见道的实证，转变为具有实证性批判的能力，可以狮子吼而降伏外道的大师子，这就是禅师法战降大师子；被禅师所降的大师子又可以继续降伏并传法于其他众生而度无量众。因此禅宗公案的法战，既是法义论战，也是降伏外道与二乘人，也是勘验，也是师弟之间的教义实证法脉相传。

值得关注的是，禅宗公案一般都以生活寻常事为背景而进行佛法的问答，那么如何定义禅宗公案呢？什么样的场景、或问答、或不问答，才能称为禅宗公案呢？其实，禅宗公案的定义是依禅师与参学人而定义，除了对大乘正法道场的禅师与参学者以外，禅宗公案并不具有公案的作用。换言之，对于大乘正法的禅师与参学者而言，现象界的一切境界皆可以与禅宗公案有关，但也可以与禅宗公案无关。因为禅宗公案所指涉实证的第八识如来藏，系永恒存在而能出生现象界一切色法与心法之本源，与现象界一切色法心法并存而成为不一不异，所以一切境界皆与第八识如来藏有关，因此从蕴处界一切法皆可悟入第八识真心，故说一切境界皆与禅宗公案有关。

但因禅宗公案所悟的目标是现象界一切法的本源—第八识真心，而不是现象界的蕴处界一切法的缘生性空，更不是现象界的蕴处界一切法之内容，所以从实证的角度来说，一切境界中不能说哪一个境界才与第八识真心有关。第八识真心既然是永恒之法，《阿含经》中也说祂是入胎而出生名色五阴之识，其意义已显示祂是随时存在而没有一时不存在；而且第八识真心既是一切法的本源，表示一切法的存在皆不能离开此本源而独存。因此第八识遍于一切境界中，在一切境界中皆可悟入而实证第八识真心，故不能说只有特定的境界才能够称为禅宗公案。若是主张特定的某一境界中，才能够实证永恒存在的第八识真心，就与第八识真心永恒而且遍一切界存在的道理相违背。因此，《圆悟佛果禅师语录》卷3记载：

结夏上堂云：「高超十地不历僧祇，物我一如身心平等；不与万法为侣，不与千圣同途；历历常光现前，处处壁立万仞。」75

禅师上堂开示，通常直接举说第八识真心的体性。因此，宋朝克勤圆悟佛果禅师（1063-1135）上堂时说，第八识真心「历历常光现前，处处壁立万仞」，就是说明第八识真心，既然是永恒存在而没有一刹那不存在，当然是「历历常光现前」，不能说有哪一个境界中没有第八识真心的光明；但是有情众生六识所见闻嗅尝觉知的一切生灭变幻不定的境界，却都不是祂，祂的心行又极微细而难遇见，因此又是「处处壁立万仞」，令人难以实证。然而实证禅宗公案所隐覆说义的第八识真心，却是中国禅宗许许多多禅师，以及现代禅师的亲身体验。至于这种亲身体证第八识真心的实际教学，不属于学术研究的范畴，故本文不予申论。

虽然实证第八识真心，并不局限于特定的场合与境界，但是禅师与参学者，却可以在任何的情境下，显露出其意在言外所要指涉的实证目标，只看参学者根器与证悟之因缘是否成熟。因此当某位禅师想要帮助参学者时，或者参学者因缘具足，忽然理解佛陀或禅师的用意时，那么当下的场合与境界就是禅宗公案。所以当参学者在某一场合与情境下，一时明白佛陀与禅师所要指涉的第八识真心后，参学者便豁然开朗而实证第八识，便以该场合情境记录为禅宗公案。此时参学者忽而成为禅师，便会依佛教示而观察适合参学者的场合或情境，作为他接引后进参学者的方便。所以，禅宗公案的场景情境繁多，不一而足，即是显示第八识真心的永恒存在、遍一切时、遍一切处，而让参学者可以现观实证。前后相传的禅师运用的手段、场合、情境等，会因为因缘的不同而变化多端，但是法脉相传的实证内涵却是唯一而永不改变，就是实证唯一的法界实相—第八识如来藏。

禅宗公案根据禅门所说，略有不同种类的公案。例如，萧平实在《禅—悟前与悟后》中说：

公案有三种。第一种悟了就知道什么是真如。第二种悟了，佛性就现前了。

第三种比较深，是复合性的公案，包含比较多的公案。76

禅宗公案有三种，第一种是开悟明心实证第八识真心的存在；第二种是眼见第八识如来藏独有的佛性作用，称为见性；77 第三种公案是混合开悟明心、眼见佛性，或者牢关的复合性差别智公案。禅宗公案中明心、见性与牢关的参究，都不能离开佛法义理的探究、智证与宣扬，要仰赖辩证的手段来实行。因此除了指示大乘见道所应实证的内涵之外，再加上佛法义理的探讨、辩证，构成禅宗公案完整的内容。在阿含部经典中所能看到的禅宗公案，主要是第一种开悟明心的公案。因为阿含部经典主要是由声闻人结集，而声闻人并未实证大乘见道的内涵，所以从结集所记载的内容，只能看到大乘见道的事件，以及见道后转依如来藏的部分教法，不涉及成佛之道的其余内容与次第。因此，本文将列举三处公案、一处野狐公案，作为禅宗公案存在于阿含部经典中的文献证明。

公案常有佛法义理的探讨、举示与辩证，因此本文举出阿含部经典中禅宗公案时，由于篇幅所限，亦为隐覆说义，无法完整解说该禅宗公案所指涉的内涵。至于禅宗公案实质意涵的正确解说方式，应该另寻佛教正法的教授。78 首先，本文在前面已经举示鸯掘魔罗追逐佛陀事件本身，就是一桩活生生的禅宗公案。在中国禅宗史上亦有类似的公案，例如《景德传灯录》卷10，衢州子湖岩利踪禅师：

师中夜于僧堂前叫：「有贼！」众皆惊走。师到僧堂后架，把住一僧叫云：「维那！捉得也！捉得也！」僧曰：「不是某甲。」师曰：「是即是，只是汝不肯承当。」79

古代盗贼持刀抢劫寺院之事不少，子湖禅师在半夜大喊有盗贼，惊动僧众以为真有盗贼追逐打劫，因此僧众四处奔跑（众皆惊走）。此公案中子湖禅师虚拟鸯掘魔罗贼人在背后「追逐」，令僧众奔跑；但子湖禅师所谓的「贼人」其实是指隐藏于有情身后不可见的第八识如来藏。80 因此在鸯掘魔罗公案或子湖捉贼公案，都同样以「追逐」作为公案的重要场景。所以，「追逐」是生活中常见的寻常事，加上「住！住！沙门！」与「我自住耳，汝自不住」的佛法义理的问答，再加上常住法、无常法与善恶法间的关系辩证，以及实证灭六见处的法义宣说，就构成一桩完整的佛陀年代禅宗公案。这是阿含部经典中的第一则公案。

中国禅宗实证者萧平实在《阿含正义》第六辑中，举示《长阿含经》中《游行经》的禅宗公案：

尔时世尊即记别千二百弟子所得道果。时世尊披郁多罗僧，出金色臂，告诸比丘：「汝等当观：如来时时出世，如优昙钵花，时一现耳。」（注）尔时世尊重观此义而说偈言：右臂紫金色，佛现如灵瑞；去来行无常，现灭无放逸。（注：这是世尊舍弃人寿之时，最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻，无人悟入，而犹结集之。）81

佛陀入大般涅槃前，先记别一千两百位弟子所得的果位。随后披上七条僧衣，举起金色的手臂，告诉诸比丘：「你们应该这样观察：如来时时出世于世间，就如同优昙钵花一般，偶而才会有一次的出现。」接着佛陀以偈重颂其所说。「如来」通常指诸佛的法身—第八识真心如来藏。佛陀能够时时出现于世间，即使是在大般涅槃弃舍五蕴之后，仍然可以到其他世界示现八相成道，就是因为有第八识如来藏永恒存在，所以强调「如来时时出世」；然如来应缘而生的生灭的五蕴并非只有一次出现于世间，但出现时相对于永恒存在的第八识真我如来皆很短暂。然而佛陀大般涅槃后，将弃舍五蕴；那么佛陀于弃舍五蕴后，第八识如来如何存在呢？类似的禅宗公案，在《景德传灯录》卷14，澧州药山惟俨禅师：

师大和八年二月，临顺世，叫云：「法堂倒！法堂倒！」众皆持柱撑之。师举手云：「子不会我意。」乃告寂。

药山禅师在濒临舍寿时突然大叫「法堂要倒了」，其实与佛陀临入大般涅槃前一样，因为五阴所成的「法堂」在舍寿后就弃舍了，那么第八识如来藏如何存在呢？只是大众不懂禅师的意旨，竟然都误会是建筑物的法堂要倒了，胡里胡涂地跑去抱住柱子，所以禅师也无奈地举手指着大众说：「你们都不懂我的意思。」药山禅师与佛陀都在临舍寿前，兴起佛弟子探究法界实相的疑情，是同一场景的公案。佛陀记别、说法、举手、观察、嘱咐弟子……等，都是平常弘法的寻常事，加上佛陀宣说「如来时时出世」所隐喻一切有情皆有本源如来藏的义理宣扬，亦构成一桩活生生的禅宗公案。这是阿含部经典中的第二则公案。

第三则禅宗公案，《中阿含经》卷9：

世尊叹曰：「善哉！善哉！手长者！汝能以如法摄于大众，又以如门摄于大众，以如因缘摄于大众。手长者！……」83……

于是，毗沙门大天王色像巍巍，光耀暐晔，夜将向旦，往诣手长者家。告曰：「长者！汝有善利，有大功德。所以者何？今三十三天为长者集在法堂，咨嗟称叹：『手长者有大善利，有大功德。所以者何？诸贤！彼手长者，佛为说法，劝发渴仰；成就欢喜已，即从坐起，为佛作礼，绕三匝而去，还归其家。到外门已，若有人者尽为说法，劝发渴仰，成就欢喜。中门、内门及入在内，若有人者尽为说法，劝发渴仰；成就欢喜已，升堂敷床，结加趺坐，心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四方、四维上下，普周一切，心与慈俱，无结无怨，无恚无争，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。如是悲、喜心与舍俱，无结无怨，无恚无争，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。』」

是时，手长者默然，不语、不观、不视毗沙门大天王。所以者何？以尊重定，守护定故。84

此桩禅宗公案的场景描述稍长，故本文仅择录公案核心的经文。经文刚开始佛陀赞叹手长者「汝能以如法摄于大众，又以如门摄于大众，以如因缘摄于大众」，也就是称赞手长者能以大乘佛教实证第八识真心的真如法（如法）摄受大众，又以第八识的真如法门（如门）摄受大众，以第八识如来藏真如为核心的因缘法（如因缘）摄受大众。手长者听过佛陀的说法与劝发渴仰而成就欢喜后，在回家的路途中与回家后，所有遇到的人，手长者皆以如法、如门、如因缘的三摄法摄受大众；并且成就慈悲喜舍四无量心的修证，超越欲界、色界、无色界诸天的功德。手长者所成就的功德，亦使得忉利天人们聚集在善法堂中惊叹不已，于是四王天的毗沙门大天王于天明之前亲自前往手长者家赞叹其功德，并且转述忉利天天人们对他的恭敬与赞叹。

中国禅宗史上，禅师也经常不语、不观、不视。《景德传灯录》卷26，杭州五云山华严道场志逢大师：

师一日上堂，良久曰：「大众看看。」便下座，归方丈。85

志逢禅师所铺设的场景与手长者一模一样，但是禅师惟恐大众不能了解他的用意，所以只好在最后说「大家观察看看」（大众看看），比起手长者度毗沙门天王时不免显得太多余一些了。经文描述当毗沙门大天王亲自向手长者赞叹其以「如法、如门、如因缘」成就的三种摄众法，以及四无量心的功德成就时，手长者竟然「默然，不语、不观、不视毗沙门大天王」，完全不回答毗沙门大天王的赞叹，乃至连看他一眼都无，以显示其实证第八识如来藏所成就的「如法、如门、如因缘」的度众智慧，因为第八识如来藏离见闻觉知而不同于前七识的缘故。像这样「默然，不语、不观、不视」而不理会他人，往往是生活中的寻常事，却能显示实证第八识如来藏离见闻觉知的「如法、如门、如因缘」，所以也是一则活生生的禅宗公案，显示大乘菩萨实证的内涵。这是阿含部经典中的第三则禅宗公案。

举过三则阿含部经典的禅宗公案后，本文再举一则野狐公案，以证明大乘禅宗的真实禅，在佛陀广泛宣扬大乘菩萨法道后，也有无知的外道错误地认为，既然禅宗公案是由寻常事与佛法义理所组成，于是就模仿佛陀与禅师的作略，假装成实证大乘见道的实义菩萨。《中阿含经》卷38《须闲提经》：

须闲提异学语曰：「婆罗婆！我今不可见见，不可闻闻，谓我见沙门瞿昙卧处。所以者何？彼沙门瞿昙坏败地。坏败地者，无可用也。」婆罗婆语曰：「须闲提！汝不应以此事骂彼沙门瞿昙。所以者何？彼沙门瞿昙多有慧：刹利慧、梵志慧、居士慧、沙门慧。若说慧者，皆得圣智。」86……

世尊问曰：「须闲提！若汝曾从耆旧尊德长老久学梵行所，闻无病第一利，涅槃第一乐。须闲提！何者无病？何者涅槃耶？」于是，须闲提异学身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神，以两手抆摸而作是说：「瞿昙！此是无病！此是涅槃！」

世尊语曰：「须闲提！犹如生盲，从有目人闻其所说『白净无垢！白净无垢！』彼闻此已，便求白净。有谄诳人而不为彼求利及饶益、求安隐快乐，则以垢腻不净之衣，持往语曰：『汝当知之！此是白净无垢之衣！』汝以两手敬受被身。彼盲子喜，即以两手敬受被身而作是说：『白净无垢！白净无垢！』须闲提！彼人为自知说？为不知说？为自见说？为不见说？」

须闲提异学答曰：「瞿昙！如是说者，实不知见。」

世尊语曰：「如是，须闲提如盲无目，身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神，以两手抆摸而作是说：『瞿昙！此是无病！此是涅槃！』须闲提！汝尚不识于无病，何况知见于涅槃耶？言知见者，终无是处。」87

上述经文描述外道异学须闲提认为，他已经知道佛陀说法的内涵（我见沙门瞿昙卧处），并且毁谤佛陀是无可用的败坏地。须闲提认为自己已经在外道法中知道「无病第一利，涅槃第一乐」的内涵。然而矛盾的是，须闲提既然不信受佛陀，不愿归依三宝，那么他所悟的「无病第一利，涅槃第一乐」的内涵，就必然显示其与佛陀所悟不同；若所悟与佛陀相同，一定会与佛一样归命于佛法僧三宝，也会信受佛陀法语。当须闲提认为他仍在外道法中就已经知道「无病第一利，涅槃第一乐」时，竟然还不能投入佛教三宝行列中，依旧住于外道法中而认定外道法同于佛陀妙法，那么独属于佛教的大乘见道应该就与其无关。如果大乘禅宗公案正确指涉法界实相而可令人开悟明心，那么就应该舍弃外道法而信受佛陀归依三宝。由此可知，如果不信佛陀确实亲证不生不灭的第八识真心，而且宣称开悟禅宗妙义以后，仍不归依于大乘佛教三宝，即显示其所宣称已开悟禅宗妙义属于虚言假说，那么大乘禅宗公案的实证内涵，又与其何干？

同样地，如果有人否定有第八识如来藏，已显示他的所证与禅宗祖师等菩萨的所证有异，那么即使他自称是大乘菩萨，自称有大乘禅宗的法脉传承，必然是充满矛盾而不自知「身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神」的外道或佛门中的大妄语凡夫，不可能有禅宗的真实法传承，也不可能是大乘菩萨或大乘正法道场。例如，法鼓山《中华佛学学报》刊载Morten Schlütter所著〈《六祖坛经》所见禅宗之传法与证悟〉的主张：

如众所皆知，传法的概念是中国禅宗门徒自我认同与自我了解的重要思想，晚期禅宗中，传法更被视为是当一位禅师认可其弟子获得与其同等证悟之境界而言。当该弟子获得传法时，意谓着他成为禅宗传承的一份子，而禅宗传承又可远溯至佛陀；从理论上来说，该弟子获得的证悟亦同等于祖师之境界。尽管此模式说来很单纯有力而且非常吸引人，但是，认可证悟和传法的情况常常很复杂，而且在禅宗中，有时并引起争议。此外，我们亦可见到禅宗对于证悟和传法的看法并非是不变的，而却是经常变动的。88

大乘禅宗所传承的法脉，可以简别于一切外道与二乘者，就是因为所证悟的内涵是唯一不变的法界实相。因此，真正有大乘禅宗法脉之实证与传承者，必然有可以简别于一切外道与未悟者之真实法存在。若是中国禅与印度禅有所不同，或者禅宗对于证悟和传法的看法经常变动，只是在晚期禅宗中，才认为传法更被视为是当一位禅师认可其弟子获得与其同等证悟之境界，那么大乘禅宗就没有「法脉」可言；因为如果「法」是经常变动而前后不一致，必无脉络可寻而可以被称为「传法」；一定是有唯一不可变动的法可以传承，才可以说是有「法脉」的传承，否则都是「人脉」的传承，与「法脉」传承无关。

对于自称是「承继中国禅宗法脉」的法鼓山而言，同意学者主张「禅宗对于证悟和传法的看法并非是不变的，而却是经常变动的」而通过对其论文的审查，对该论文中的主张即是佛陀所斥自身矛盾而不自知「身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神」的外道见解，无有慧力加以检择评断；因此，自称「承继中国禅宗法脉」的法鼓山与须闲提外道，都是不能发现自语相违而不能自知「身即是病、是痈、是箭、是蛇」者，必然不可能是大乘禅宗的实证者，不可能承继禅宗法脉，只能承继禅宗的人脉。

佛陀严厉斥责野狐须闲提冒充为禅宗传承的不当。佛陀说，就像天生的盲人，从别人处听到有人说有「清净洁白之衣」。天生的盲人也想获得「清净洁白之衣」。结果有人以「污秽骯脏之衣」欺骗天生的盲人，说是「清净洁白之衣」，盲人无知而接受了。佛陀告诉须闲提，你以双手承接外道的知见，就好像天生的盲人将「污秽骯脏之衣」以双手恭敬领受地被在身上而说「这是清净洁白之衣」，不知那其实是「污秽骯脏之衣」。佛陀问须闲提：这样的人是自己真正知道而说知道呢？还是不知道而说？是自己亲自看到而说呢？还是没有看到而说呢？须闲提外道很诚实地回答：像这样子说的人，其实是不知也不见。

同样的，法鼓山《中华佛学学报》对于Morten Schlütter污秽的见解中，已经否定法鼓山「承继中国禅宗法脉」的主张，并无慧力加以检择评断，却加以认同而「以两手敬受被身」—刊载于《中华佛学学报》中。依照佛陀的问法：这样的人是自己真正知道而说知道呢？还是不知道而说？是自己亲自看到而说呢？还是没有看到而说呢？

佛陀诃责须闲提就像是天生无目的盲人，自己尚未断我见，而不知自身五阴中「身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神」，却以是病、痈、箭、蛇、无常、苦、空的五阴所成的「两手抆摸」，来说「此是无病！此是涅槃！」佛陀诃责须闲提尚且不知道应该先持守三归戒等等戒法而令五阴「无病」，尚且不曾断除身见而堕入五阴之中，如何可能知道或亲见涅槃本际呢？如果不能先知道如何令五阴「无病」，却说可以亲证涅槃本际，是没有这样的道理。

由佛陀诃责野狐须闲提的道理，可知判断野狐的原则，系以此人在「身见」上是否「无病」作为判断前提，也就是以实证断三缚结—断我见、断戒禁取见、断疑见—来判断是否为野狐的第一个条件。因为断我见者必然不堕于六见处中，知五阴生灭无我，但有第八识真我如来藏不生不灭，不堕断常二见。凡是断戒禁取见者，必然崇敬佛法僧三宝所传授的解脱智慧与实相智慧而归命之，也会诚实承认自己是否有大乘见道的禅宗传承而不会假冒传承。凡是断疑见者，必然对于生灭法的内容与范围完全明了，并且确信佛陀说有第八识真心而没有任何的疑惑。换言之，若是一个人没有断三缚结的声闻见道作为前提，就不会有后来实证禅宗公案而获得大乘见道的可能。

在中国禅宗史上，如此以有病的两手抚掌（抆摸）充作证悟者的野狐，亦所在多有，结果不免讨得真悟禅师一顿痛打。《联灯会要》卷22，福州覆舡荐禅师：僧问：「如何是师子子？」师云：「善能哮吼。」僧抚掌云：「好手！好手！」师云：「青天白日，却被鬼迷。」僧作掀绳床势，师便打。89

有僧人与覆舡禅师问答，僧人模仿禅师的作为亦抚摸着两掌而说：「好手！好手！」与须闲提口说「此是无病！此是涅槃！」一模一样，两者同样是五阴有病，却谎称有病的手是「好手」或「无病」的野狐，于是野狐僧人便遭覆舡禅师一顿痛打。

因此凡是说法不能如法如理者，就不是「无病」者。例如前述法鼓山《中华佛学学报》赞同Morten Schlütter的见解，已经违反法鼓山自称「承继中国禅宗法脉」的说法，显然其意识不知自语相违，即是五阴身「是病是痈」，显示法鼓山只继承了禅宗的人脉；或者如释性广以断见论错解真实禅为小乘声闻禅断我见的所证，乃至错解为大乘真实禅的断我见……等证量，同样是于五阴身「是病是痈」者，皆是现代的野狐、强良马。佛陀说像这样以「是病是痈」的五阴身，自称「承继中国禅宗法脉」或自认解得真实禅而言已知已见者，终无是处。

以上简介禅宗公案的三种类别，分析禅宗公案的基本结构，并且诠释禅宗公案所指涉关于实证法界本源的意义。此外，本文从阿含部经典中举出三则禅宗公案，以及一则野狐公案，显示阿含部经典记载着许多与中国禅宗公案相同结构的公案，证明中国禅宗源远流长，本是佛世时佛陀亲口宣说的大乘菩萨教法，是确实绍继了佛陀的法脉；同时已证明古印度大乘禅与中国禅的禅宗公案，所指涉实证第八识真心如来藏的本质从不改变。而法界实相是永远不变的法界定理，永不可能被改变或演变，这样前后相传始终不演变、不改变所悟内容的传承，才是真实「法脉」的传承，否则都是徒具表相的人脉传承，与法的传承无关。

74 《大正藏》册2，页532，中25-29。

75 《大正藏》册47，页727，上2-4。

76 平实导师著，《禅—悟前与悟后》上册，正智出版社（台北），2006，页41。

77 此见性并非六祖所说看见如来藏本具能使人成佛之体性，而是如来藏了知诸法的本觉之性。

78 关于禅宗公案的详细解说，请参考：平实导师著，《公案拈提》系列书籍共七辑，正智出版社（台北）。

79 《大正藏》册51，页278，下27-页279，上1。 语译如下：【午夜时子湖禅师在僧堂前大叫：「有贼！」大众听到都惊怕而四处奔跑。子湖禅师却到僧堂后罝物架旁，捉住一名僧人，大叫说：「维那！捉到贼了！捉到贼了！」僧人辩解说：「我不是贼。」子湖禅师说：「若说是贼，其实你就是贼，只是你不肯承当罢了。」】以上语译参考，以及公案解说，请参考：平实导师著，《宗门正道》，正智出版社（台北），2001，页394-398。

80 公案解说，请参考上注出处。

81 平实导师著，《阿含正义》第六辑，正智出版社（台北），2006，页1929。

82 《大正藏》册51，页312，中28-下1。 语译如下：【药山惟俨禅师要顺于世间舍寿时大叫：「法堂要倒了！法堂要倒了！」大众都把柱子扶撑住。禅师举起手说：「你们不懂我的意思。」就死去。】

83 《大正藏》册1，页482，下17-19。

84 同上注，页483，上21-中9。

85 《大正藏》册51，页422，下13-14。 语译如下：【有一天，禅师上堂，经过很久才说：「大家就这样观察看看罢。」就下座，回到方丈室。】

86 《大正藏》册1，页670，中14-20。

87 《大正藏》册1，页672，中2-中21。

88 Morten Schlütter著，〈《六祖坛经》所见禅宗之传法与证悟〉，《中华佛学学报》第20期，2007，页410。

89 《卍续藏》册79，页190，上4-6。语译如下：【僧人问：「怎样才是狮子的儿子？」禅师说：「善于哮吼的，才是狮子的儿子。」僧人两手抚掌说：「好手！好手！」禅师说：「青天白日之下，却像是被鬼迷着一样。」僧人作出要掀绳床的姿势，禅师见状就一棒打下。】