禅宗公案系大乘菩萨实证真实禅而灭六见之法的大乘见道，那么阿含部经典有许多禅宗公案的事实，代表什么样的历史意义呢？《六祖大师法宝坛经》卷1中说：

复云：「善知识！菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。」90

慧能大师说他所说的是「摩诃般若波罗蜜法」，而「摩诃般若波罗蜜法」即是三时教（阿含时、般若时、唯识种智时）中，第二转法轮般若时的教法。萧平实在《宗通与说通》中说：

三乘佛法悉依有情自心藏识而说，阿含时偏显蕴处界空，主证解脱果，然非未说第八识空性心；隐覆密意而宣示故。般若时偏显涅槃非是断灭空，偏显藏识空性心之空性－无我性，偏显空性心之中道性－非一切法空之断灭空；所述唯在对治未悟二乘菩提之二乘凡夫，声闻初果亲观十八界空已，不堕「涅槃是一切法空」之邪见故，曾闻佛与大阿罗汉宣示涅槃有本际不灭故；般若时主说藏识中道空性之性，唯在般若总相智与别相智，尚未述及能令佛子成究竟佛之般若种智。为令佛子证般若空性心者能入初地乃至佛地，故说《解深密经》等种智法门，《楞伽经》亦此时摄也。后时中国玄奘大师所判，方是正判，如余无异。91

禅宗所亲证的智慧为「大智慧到彼岸法」（「摩诃般若波罗蜜法」之意译），即是实证「涅槃非是断灭空」、「藏识空性心之空性－无我性」、「空性心之中道性－非一切法空之断灭空」等等智慧，全都属于围绕着实证第八识空性心而生的智慧。在《六祖大师法宝坛经》也有相同的说法：

祖一日唤诸门人总来：「吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。」92

《坛经》说明五祖弘忍大师将「取自本心般若之性」作为认证第六代祖的资格。换言之，禅宗祖师以实证「本心」第八识作为核心的智慧，因为第八识真心是生死轮回的主体，是真正不灭的心体而可以作为其他七转识出生的俱有依，93 故称为本心。然而，「取自本心」而实证第八识真心，不仅止于中国禅宗中才如此主张与实证，在阿含部经典中也是如此主张与实证。《杂阿含经》卷44第1178经：

时有婆四咤婆罗门尼，有六子相续命终；念子发狂，裸形被发，随路而走，至弥絺罗庵罗园中。尔时，世尊无量大众围绕说法，婆四咤婆罗门尼遥见世尊；见已，即得本心；惭愧羞耻，敛身蹲坐。尔时，世尊告尊者阿难：「取汝郁多罗僧与彼婆四咤婆罗门尼，令着听法。」尊者阿难即受佛教，取衣令着。时婆罗门尼得衣着已，至于佛前，稽首礼佛，退坐一面。尔时，世尊为其说法，示教照喜已，如佛常法，说法次第，乃至信心清净，受三自归。闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。彼婆四咤优婆夷于后时，第七子忽复命终，彼优婆夷都不啼哭忧悲恼苦。94

经文描述婆四咤婆罗门尼六个小孩连续死亡，因为痛苦思念的关系而发狂，裸身散发到处奔跑而来到佛陀说法的弥絺罗庵罗园中。婆四咤婆罗门尼远远地看见佛陀在无量大众围绕中说法；才看到佛陀说法的场景，婆四咤婆罗门尼就找到自己的本心（见已，即得本心）。婆四咤婆罗门尼找到本心之后，便清醒过来而发现自己裸身散发的窘况，立即缩起身体蹲坐在地。最后当婆四咤婆罗门尼第七个小孩又忽然死亡时，她已不再啼哭忧伤。这是本文所举阿含部经典中的第四则公案，此公案所探讨的佛法义理限于篇幅，略不申论。

婆四咤婆罗门尼「见已，即得本心」的「本心」，就是第八识真心。因为阿含部经典的「本心」有三种意涵：第一种是指第八识真心，即如《杂阿含经》第1178经。第二种是指出家修行本来的目标，例如《杂阿含经》卷38第1070经：

尔时，世尊知彼比丘心之所念，告诸比丘：「汝等莫与是年少比丘语。所以者何？是比丘得四增心法，正受现法安乐住，不勤而得，若彼本心所为：剃须发，着袈裟衣，出家学道，增进修学，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」95

本来剃须发着袈裟衣而出家的目的，就是为了获得解脱果证—我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有—的「本心」。因此想要获得解脱果证的心志，亦称为

「本心」。婆四咤婆罗门尼当时并不是剃须发着袈裟衣的出家僧人，所以并没有求得解脱果证出家的本心。因此婆四咤婆罗门尼「见已，即得本心」，即是找到自己本来就已存在的第八识真心；由于实证第八识真心时，也同时断除我见，因而知道思念忧愁的意识心是生灭虚妄，并且知道自己及死去的六个小孩都有无量的过去世与未来世；所以婆罗门尼答夫偈说，自己的子孙不是只有眼前死去的六个小孩，而是「儿孙有千数，因缘和合生，长夜迁过去，我与君亦然」。96

第三种「本心」是指原来受戒律并遵守戒律的理性心志。例如《中阿含经》卷52《周那经》：

（佛言：）「阿难！云何应与不痴止争律？云何断此争？谓因不痴止争律也。阿难！若有一人狂发而心颠倒，彼狂发心颠倒已，多不净行，非沙门法，不顺法行而说违犯。彼于后时还得本心，诸比丘见已，便语彼曰：『汝曹狂发而心颠倒；狂发心颠倒已，多不净行，非沙门法，不顺法行而说违犯。贤者于后还得本心，贤者可从众求不痴律，众当共与贤者不痴律。』」97

佛陀说有一种称为「不痴」的止争律，应该给与犹如痴狂而无知的人，应该以此断除争论。佛陀说对于「多不净行，不顺法行」者，因为愚痴而不能清楚地分辨清净与不清净的差别，应该给与不痴止争律。例如达赖喇嘛在《藏传佛教世界》中说：

从一般修行无上瑜伽的观点，转化净光根本心以入道的方法，就是要去除粗重心和驱使粗重心的气。方式主要有三：1、透过修气瑜伽（praṇayoga）；2、透过四喜经验的运用；3、透过展开出无想状态。……由于我们人的身体结构及所拥有的化学元素之故，即使在平常，我们也时而可以体验根本净光的微细心和无想状态，那就是在睡觉时、打喷嚏时、昏厥时，以及性高潮时。……在这四种自然发生的状态中，给我们体验根本净光最好的机会是性高潮。虽然我们是用普通的「性」这个字眼，但这字眼在此却不能按一般方式理解。它是透过禅定的力量，让明点逆流至顶轮溶化而进行圆融的一个方法，修行双运的前提是行者必须有能力不漏点。98 根据《时轮本续》的解释，性液的外漏对修行是有伤害的，本续中强调行者要能保持自己不外漏，即使是梦遗也不行。许多经续就是在解说行者应如何防止梦遗的技巧，这与佛陀在律戒中的规定有显着不同。99

「根本净光」与「微细心和无想状态」，二者本身就是彼此抵触矛盾，因为在睡觉时、打喷嚏时、昏厥时，以及性高潮时，意识的「微细心和无想状态」，其实是意识处于断灭或无明的状态，根本不可能是「清净」。因此达赖喇嘛错将意识的断灭与无明状态当作是「根本净光」，就是「多不净行、非沙门法、不顺法行」的愚痴无知者，是适合给与「不痴止争律」的对象。因为出家修行想要解脱三界系缚，必然至少要先解脱于男女欲所系缚的欲界，只要男女二根接触即是严重系缚，不论性液流出漏点或不漏点，皆堕于粗重欲界的生死轮回之中，故佛陀建立「出家不淫戒」作为理性出家戒律的「本心」。因此违反应持守的「出家不淫戒」或「在家不邪淫戒」，就像是一位丧失理性持戒「本心」的疯狂者。

然而婆四咤婆罗门尼是因丧子而发狂，并不是不持守不邪淫戒而发狂，所以来到佛陀说法现场时「见已，即得本心」，就是实证第八识真心，与理性遵守戒律的「本心」的意义也就不同。婆四咤婆罗门尼因为实证永恒存在而贯串三世的第八识真我，因此看见自己过去无量世与无量众生彼此互为眷属子孙，所以婆罗门尼答夫偈说：「子孙及宗族，其数无限量」100；可是众生因为不证第八识真我，不知众生彼此其实皆曾互为眷属子孙，所以婆罗门尼答夫偈说：「彼彼所生处，更互相残食。」101 由婆罗门尼的答夫偈可知，婆四咤婆罗门尼所证的「本心」确实是第八识真我，而与阿含经中其他二种「本心」的意义不同。

特别值得注意的是，达赖喇嘛所说领受男女交媾的「性高潮」，其实是污秽的欲界系缚，正当乐空双运中的极专注的离念觉知心是入胎受生后始有，世世不同一心，是本无今有之后生心；既非本已存在的本心，更非清净之心，根本不可能有「清净」可言，因为这与佛陀在戒律中的规定有显着不同。既然达赖喇嘛明知将性高潮当作是体验「根本净光」的最佳机会，这与佛陀在戒律中的规定有显着不同；可是达赖喇嘛仍然坚持在睡觉时、打喷嚏时、昏厥时以及性高潮时，只要能够以不漏点为前提而乐空双运，就是体验「根本净光」的最佳机会。因此达赖喇嘛「藏传佛教」的本质，根本就是不信仰佛陀教法的喇嘛教而不是佛教。因为「藏传佛教」真正信仰的是以邪淫、杂交为核心的男女双身修法，也就是莲华生（生卒年不详，约八世纪印度人）与宗喀巴（1357-1419）一脉相传的婆罗门教的「谭崔瑜伽」（即Tantra yoga，旧译为「坦特罗瑜伽」）。

宗喀巴在《菩提道次第广论》最后止观二章中，鼓励大众要接着勤修《密宗道次第广论》的明禁行—无上瑜伽—乐空双运，乃至鼓励说，尚未完成菩提道的实修内容以前，也可以勤修密宗道的明禁行无上瑜伽；然后在《密宗道次第广论》中显示出「藏传佛教」以男女双身修法为核心教义的本质。所以在实修「密灌顶」中，宗喀巴主张应该「姊妹或自女，或妻奉师长」102，即是将自己的姊妹、女儿、妻室同时奉献给喇嘛上师实修男女双身修法，以乱伦、杂交的方式取得男女所泌淫液，美名其淫行为「清净金刚生智水」103，然后以淫液灌入弟子口中，名为「以无垢宝为灌顶」104。宗喀巴以男女乱伦杂交中性高潮之污秽淫液，竟称之为「清净」、「智水」、「无垢宝」，显示「藏传佛教」完全颠倒世间法及出世间法对于「清净」、「智慧」与「无垢」的认知，是极为邪恶的本质，也是愚痴之极者。为何达赖喇嘛与宗喀巴、莲华生皆一脉相传？因为宗喀巴在《菩提道次第广论》中说：

总之雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布解了空性未达扼要。以是因缘谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法；为莲华戒大阿阇黎善破灭已，决择胜者所有密意，为恩极重。于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害；为此善士善为破除。复能殄灭诸邪执著，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普徧雪山一切众生。如是造论光显能仁所有密意。105

宗喀巴在《菩提道次第广论》中所谓「决择胜者所有密意」，即是男女双身修法的乐空双运淫乐境界；因为男女双身修法是属于邪淫之法，不能获得世人普遍的认同，只能隐身于屏内「秘密修证」，故称为不能令人眼见的「密意」。甚至于初次参与密灌顶之弟子也必须「故遮其面，非彼手眼所及」106，惟恐弟子「见而不信」107；因为藏传佛教喇嘛上师以「如来化汁与自菩提心无二」108，也就是将淫液（如来化汁）谎称为实证智慧的「菩提心」，稍有世间智慧者皆不能信，因此在密灌顶中必须遮蔽弟子眼目，弟子才能吞得下喇嘛漏点出来的淫液。

宗喀巴认为当时支那和尚堪布对于男女双身修法中根本净光的微细心和无想状态的「空性」并不了解（解了空性未达扼要），所以最后被莲华戒（约740-795）所破、所灭（为莲华戒大阿阇黎善破灭已）；这是因为胜利者莲华戒决择了男女双身修法的「所有密意」。宗喀巴认为有些瑜伽师对于男女双身修法的「教根本清净梵行」有错误的认知，因此对男女双身修法的「教根本清净梵行，作大损害」。宗喀巴为了承继莲华戒「殄灭诸邪执著，弘盛增广无倒圣教，深恩普徧雪山一切众生」的法脉，所以著作《菩提道次第广论》，将他所误会的显教修证的声闻法与佛法定位为中士与上士道，再将密教中与三乘佛法完全无关的双身法定位为超越上士道后进修的内容，以光显胜者莲华戒所决择男女双身修法的「所有密意」，引导学习《菩提道次第广论》而无法脱离意识我见者，将来进入密教的双身法中。

不论是达赖喇嘛的《藏传佛教》或者宗喀巴的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》，109 全都是以男女邪淫双身修法作为核心，而这与佛陀在律戒中的规定有显着不同。那么对于出家僧人所应该持守的「不淫戒」，达赖喇嘛主张只要「有能力不漏点」（不射精），即使是乱伦杂交也是符合黄教教主宗喀巴的「教根本清净梵行」；但是这与佛陀在律戒中的规定有显着不同，于是就符合给与「不痴止争律」的时机。因此「藏传佛教」从莲华生、莲花戒、宗喀巴到现代的达赖喇嘛，都将邪淫的双身修法当成「教根本清净梵行」，就是已经失去原来理性持戒的「本心」，成为追求欲界男女邪淫之乐的邪恶宗教。因为「藏传佛教」的「教根本清净梵行」，与佛陀在律戒中的规定有显着不同，因此「藏传佛教」根本不是佛教，也不是真生马，而是假称佛教的强良马，本质是与佛教截然不同的邪淫喇嘛教。

由此可见，「藏传佛教」中说的「教根本清净梵行」、「清净行」、「空性」、「清净」、「智水」、「无垢宝」、「根本净光」等等名相，在「藏传佛教」中全都指向男女邪淫杂交的双身修法，本质不净而无智。「藏传佛教」以实修男女双身法必须隐身于屏内，不能让人眼见的「所有密意」乐空双运，因此自称为「密宗」或「密教」。

然而 ，佛教真正的「密宗」或「密教」，其实是大乘禅宗的证悟内容。因为不论在古印度或中国地区，大乘禅宗公案的场景一向皆在大庭广众之中宣说；可是公案所指向大乘见道所证的第八识真我，一切在场的诸天、诸龙、诸人等等部众同闻时，皆不能知大乘菩萨所亲证的智慧内涵。所以只有能够在大庭广众之中实证大乘见道，而使一切二乘圣者与天龙八部皆不能知的大乘禅宗，才能称为佛教中真正的「密教」与「密宗」，故藏传佛教并非佛教中真正的密宗。如《央掘魔罗经》卷2所载：

（尔时央掘魔罗谓满愿子言：）「彼诸众生亦复如是，好邪恶正，不乐见佛及如来藏，去来现在、不生信乐，如彼猫头鹰好暗恶明。如人长夜修习邪见，染诸外道不正之说，以宿习故今犹不舍；彼诸众生亦复如是，久习无我隐覆之教，如彼凡愚染诸邪说，去来现在不解密教，闻如来藏不生信乐，非余众生。」110

鸯掘魔罗菩萨说，众生因为无始劫以来不曾实证第八识如来藏，所以不乐于见到诸佛，亦不乐于实证如来藏，从过去、现在到未来都会这样；除非是长久劫已经亲近诸佛或者已经实证如来藏的菩萨，才会乐见诸佛与乐证第八识如来藏。由于众生长久所学习的内容，都是不能实证第八识真我的无我之法，以及被五阴所隐密遮覆的世间教法；因此从过去、现在以及未来，对于佛教中可以实证法界实相的「密教」都不能了解；这些不能理解佛教中真正的「密教」，就是听闻如来藏却不愿意相信的众生。因此，佛教真正的「密教」与「密宗」，其实就是《阿含经》所记载佛陀亲口宣说第二、三转法轮的大乘般若与唯识诸宗；而中国禅宗在大庭广众下令人摸不着头绪的公案，是在大庭广众之中公开教导佛教的秘密法，只有当机之人才能当场悟得，正是佛教中密教与密宗的独特表征。关于佛教中真正的「密教、密宗」的议题，限于篇幅，则略不申论。111

从《杂阿含经》第1178经描述「世尊无量大众围绕说法，婆四咤婆罗门尼遥见世尊；见已，即得本心」的场景，即是佛陀在第二转法轮般若时开演大乘般若诸经，而大乘菩萨婆四咤婆罗门尼在「遥见世尊」的当下实证第八识真心的场景。因为当时二乘声闻缘觉与大乘菩萨共同参与般若法会，所以当场亲见的二乘人也可以知道这是大乘菩萨见道，是实证第八识如来藏的公案，所以记载为「见已，即得本心」，因此《杂阿含经》第1178经，即是佛教三乘的修行者共同见证大乘经典由佛陀亲自演说的文献证据。

阿含部经典记录大量大乘经典的文献证据，并不仅止于《杂阿含经》第1178经而已。本文举证阿含经中另外三则禅宗公案，以及一则野狐公案，也都是《阿含经》中所载佛陀亲演大乘经典的文献证据。除此之外，《杂阿含经》中明白宣说「真实禅」与「方便禅思」的差异，除了显示「大乘禅」与「小乘禅」的不同之外，同时也证明佛陀不但宣说「小乘禅」，也亲口宣说大乘教法的「大乘禅」。还有更多证明大乘教法是佛陀亲口宣说的文献证据，来自许多大乘法义探源于《阿含经》的著作；因为从《中阿含经》之《蜜丸喻经》的道理可知，大乘法义可以探源于阿含经，就是证明大乘经典是佛陀亲口宣说的文献证据。本文综合上述所举证阿含部经典的文献证据可知：三乘同闻大乘经典是历史的事实，此项事实证明「大乘是佛说」，是无可推翻的历史事实。

90 《大正藏》册48，页350，上11-16。

91 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社（台北），2009.8，页289-290。

92 《大正藏》册48，页348，上28-中4。

93 「俱有依」的意义是指，此法作为其他法存在与运作时不可一时或缺的依靠；若无此俱有依，则其他法不能存在与运作。

94 《大正藏》册2，页317，中23-下6。

95 《大正藏》册2，页277，下28-页278，上5。

96 《大正藏》册2，《杂阿含经》卷44，页317，下12-13。

97 《大正藏》册1，页754，中22-下2。

98 达赖所说「不漏点」之意为不泄露精液—不射精。

99 达赖著，陈琴富译，《藏传佛教世界》，立绪文化事业有限公司（台北），2004.10，页92-93。

100 此为婆四咤婆罗门尼的答夫偈。请参考《大正藏》册2，《杂阿含经》卷44，页317，下14。

101 同上注，页317，下15。

102 宗喀巴著，《密宗道次第广论》，莲魁出版社（台北），1996，页303。

103 同上注，页304。

104 同上注。

105 宗喀巴著，《菩提道次第广论》，佛陀教育基金会（台北），2007，页6-7。

106 宗喀巴著，《密宗道次第广论》，莲魁出版社（台北），1996，页303。

107 同上注。

108 同上注。

109 《密宗道次第广论》是显说男女邪淫双身修法的论著，而《菩提道次第广论》则是以「清净梵行」隐说男女邪淫双身修法。

110 《大正藏》册2，页525，下22-28。

111 关于佛教中真正密教与密宗，以及假冒密教与密宗的义理探讨，请参考：平实导师著，《狂密与真密》四辑，正智出版社（台北），2003。