目录
1.夹山落水……………001
2.忻州打地……………003
3.宝寿打钉……………004
4.大随随他……………005
5.金牛饭舞……………006
6.赵州教去……………007
7.赵州吃茶……………008
8.赵州洗钵……………010
9.大觉付箭……………012
10.投子勿说…………014
11.雪窦划一…………016
12.保福量镬…………017
13.灵照跳舞…………018
14.雪峰相见…………020
15.盐官古佛…………022
16.南泉球子…………023
17.洞山三顿…………024
18.百丈传语…………026
19.马祖证明…………028
20.藏白海黑…………030
21.章敬无性…………032
22.章敬破圆…………033
23.鹅湖点空…………035
24.马祖看水…………037
25.麻谷翘足…………039
26.南泉翘足…………041
27.南泉非心…………043
28.归宗抛圆…………045
29.道信举足…………047
30.汾州正闹*…………049
31.南泉赚杀…………052
32.南泉斩猫…………054
33.南泉祭祖…………056
34.有心无心…………057
35.温州卓地…………058
36.庞蕴举托………059
37.西园沙弥…………061
38.百灵得力…………063
39.不思善恶(之一)…065
40.不思善恶(之二)…067
41.沩山割禾………‥069
42.沩山彻困…………070
43.沩山出井…………072
44.百丈善巧…………074
45.佛不知有…………076
46.赵州扑钵…………078
47.赵州石桥…………080
48.赵州私盐…………082
49.智藏东立…………083
50.子湖看狗…………085
51.甘贽问心…………088
52.秘魔木叉…………090
53.灵训寒途…………092
54.赵州布衫…………094
55.襄州举笔…………096
56.慧可安心…………099
57.灵树展手…………101
58.俱胝一指…………103
59.道吾舞剑…………105
60.尊宿种瓜…………107
61.尊宿侧掌…………109
62.霍山礼拜…………112
63.资福不瞎…………114
64.西院非棒…………116
65.石头露柱…………118
66.道悟抛枕…………12O
67.丹霞吃饭…………122
68.长髭点眼*……… 125
69.龙潭吹烛…………128
70.德山不病…………130
71.药山决疑…………132
72.云天水瓶…………134
73.道吾添水…………136
74.石巩扣弦…………138
75.德山头落…………141
76.德山拄胸…………143
77.德山老婆…………145
78.平田检点…………147
79.枣山垂足…………150
80.翠微竹短…………153
81.投子漆桶…………156
82.投子善为…………158
83.投子舍杖…………160
84.投子推胡…………163
85.沩山米虫…………165
86.月溪打人*…………167
87.归宗不闻…………169
88.道吾不道…………171
89.洞山睹影…………173
90.洞山不入…………177
91.云岩路绝…………179
92.洞山不病…………181
93.神山过水…………183
94.夹山展钵…………185
95.岩头两重…………187
96.岩头侧身…………190
97.岩头牢关…………192
98.岩头活人…………195
99.牛头怖佛*…………197
100.来果指心*………210
101.土城喝茶……………00l
102.土城顿悟……………006
103.土城说法……………010
104.土城散步……………014
105.土城念佛……………017
106.土城嘻嘻……………021
107.土城空有……………025
108.土城诵经……………028
109.雪峰成道……………033
110.雪峰吃茶……………036
111.雪峰置拂……………038
112.瑞岩主人……………042
113.洞山寒杀……………046
114.镜清未会……………049
115.镜清啐啄……………053
116.庞蕴好雪……………058
117.灵云桃花……………061
118.陆宣瓶鹅……………065
119.涌泉茶盏……………068
120.岩头头落……………072
121.乐普解语……………074
122.天然知寒……………078
123.清锐孤贫……………083
124.翠岩礼拜……………088
125.龙牙无意……………093
126.钦山关主……………098
127.玄沙盲聋……………102
128.玄沙白函……………106
129.玄沙识心……………111
130.玄沙明珠……………116
131.玄沙惭愧……………120
132.玄沙指归……………125
133.玄沙日用……………128
134.云门著衣……………131
135.云门玩水……………134
136.云门破相……………138
137.云门打杀……………142
138.长庆可惜……………147
139.长庆礼拜……………150
140.龙册堂密……………155
141.龙册来来……………159
142.龙册笼罩……………162
143.龙册毁誉……………167
144.龙华舒手……………172
145.药山忌道……………177
146.龙华两三……………181
447.日容死却……179页
448.茱萸不当……184页
449.关南歌鼓……194页
450.关南杀生……199页
451.尊宿枷杻……206页
452.尊宿担板……212页
453.尊宿现成……220页
454.尊宿呈剑……228页
455.尊宿自领……235页
456.尊宿唯识……243页
457.尊宿烧香……250页
458.尊宿托即……255页
459.尊宿赃物……261页
460.楚南离念＊…266页
461.乌石话道……275页
462.霍山道理……282页
463.无著三三……288页
464.无著患癫……297页
465.灌溪剪急＊…304页
466.宝寿弥猴……311页
467.宝寿行履……322页
468.三圣炊巾……328页
469.三圣瑕生……336页
470.大觉安乐……343页
471.兴化法战……352页
472.兴化点到……360页
473.虎溪草贼……368页
474.虎溪鹦鹉……376页
475.覆盆埋没……385页
476.长庆履践……393页
477.清化闻声＊…402页
478.资福涅槃……409页
479.资福蒲团……420页
480.汝州千仞……426页
481.汝州棒话……435页
482.汝州剃刀……442页
483.汝州啐啄……449页
484.西院钧弩……458页
485.西院三错……465页
486.淄州一念……475页
487.澄心作家……482页
488.临济钁头……489页
489.临济活埋……494页
490.临济坐禅……500页
491.临济真人……504页
492.临济掷拂……512页
493.雪峰救火……001页
494.风穴话头……008页
495.天皇后人……018页
496.天皇玄妙……024页
497.丹霞铲草……030页
498.丹霞龙凤……037页
499.丹霞不空……045页
500.招提知见……054页
501.兴国孤负……060页
502.药山闲坐……066页
503.药山眷属……075页
504.药山禅师……081页
505.药山思量……089页
506.药山送药……096页
507.药山牛皮……104页
508.大川眼盲*…112页
509.石楼无耳……118页
510.大颠有心……125页
511.龙潭行食……135页
512.翠微恶水……144页
513.道吾坐卧……156页
514.道吾同道……164页
515.道吾即非……173页
516.道吾不识……184页
517.道吾知有……190页
518.云岩驱驱……202页
519.云岩非眼……212页
520.沙弥承当……221页
521.沙弥一和……230页
522.百颜尊贵……238页
523.石室遇人……245页
524.石室难消……253页
525.石室婴儿……263页
526.三平万里……270页
527.僊天两句……280页
528.福州开遮……282页
529.德山诃佛……294页
530.德山问话……302页
531.德山无法……311页
532.德山畜生……319页
533.清平胡孙……327页
534.投子油油……337页
535.投子孤负……347页
536.洞山无著……355页
537.洞山语话……365页
538.洞山鸟道……379页
539.洞山衣下……388页
540.神山生死……397页
541.夹山无法……406页
542.夹山奇特……416页
543.牛头任吃……423页
544.岩头过师……432页
545.岩头无光……447页
546.雪峰神光……455页
547.雪峰二途……463页
548.雪峰远近……470页
549.雪峰四九……476页
550.雪峰古佛……483页
551.雪峰达摩……490页
552.雪峰金屑……498页
553.雪峰古镜……506页
554.九峰畜生……510页
555.九峰真妄……521页
556.覆船面目……532页
*…………错悟之公案
公案拈提第一辑
宗门正眼 平实居士 著
自 序
修般若禅者，若不能一言之下使人开悟明心，即非真悟。世尊说法，观众生根器之善者而为明说，一言之下，百万人天悟无生忍，岂有说不出口之理？但非其人不可说耳。何以故？不许密意为外道盗法者所窃故，不许未具信之佛子听闻故。若为彼等明说密意，必生疑谤、坏如来法，故不许明说，非无法一言明之。
故佛云：“若与法城作障碍者为是大贼，毁坏法城，盗我密法向外道说。是人常来我所，我与共语示其教法，不说密要。”佛尚不为此等人说密要，何况吾人焉敢违佛旨意？为免宗门正法被不具信佛子及外道盗法者所坏，故不得不隐其密意，藏之于言语机锋，非无法明说也。
当知一切外道无有能破佛法者。唯有不具信佛子，忽闻真如密意而不能忍者，能破佛法、毁坏法城。是故佛云：“舍利弗，如是因缘如来悉知：我诸弟子以种种门、种种因缘、种种诸见、坏我正法。”
佛告迦叶：“我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当坏乱我之正法。譬如猎师身服法衣，魔王波旬亦复如是作比丘像、比丘尼像、优婆塞像、优婆夷像，亦复化作须陀洹身，乃至化作阿罗汉身及佛色身。魔王以此有漏之形作无漏身，坏我正法。”
故末法佛子不应著相，魔化比丘或优婆塞，非肉眼天眼之所能辨，唯法眼能知。今人不知，每以末学现在家相而未之信，每以月溪法师现出家相而迷信不疑，乃未具道眼所致也。
为有魔化比丘、比丘尼把持部份伽蓝，穿如来衣、吃如来食、以如来法毁如来法，致使正信比丘二众必须速离，不能安住寺院。或于山林割茅结蓬，或于市廛建立精舍，清净自修。末法佛子大多不知其故，著于名声表相，舍诸离居净修比丘二众，夤缘攀附大名声大道场，少有宗门正法之可得者。
错悟之师每喜说言：“言语道断，心行处灭，故明心开悟非言语之所能说。”此则显示彼为错悟或未悟。开悟明心所证之真心“言语道断，心行处灭”，然不妨妄心依旧并行运作；妄心可以一言一语指陈“言语道断心行处灭”之真心，非无法明说也。
末学多次阐释此理，未具信之见慢禅子仍未能信，坚执将彼能知之心藉修定之法，进入无觉无知之境中，谓为“能所双亡”，以此为悟，错解能所双亡之义。此乃错将未到地定作为般若禅--智慧，便错认已臻能所双亡之境，便生见慢，谤一切人。犹不知此乃未到地定境界入出之法，“境界分段计著生”，意识境界有入有出之法也，以此为悟，乃大妄语也。
是故明心开悟，非无法一语道破，乃至不需言语，便能使人刹时相应，悟明本心。历代诸祖大多如是，或棒或喝、或锄田择菜、或吃饭喝水，一刹那间便得悟去，非以打坐进入定境之无觉知言语谓之为悟。
世尊住世亦曾明说真如密意，言下数亿人天夜叉悟无生忍--开悟明心。真悟之人皆能如此，第以吾人非如世尊能观众生根器，恐信不具足者闻之谤法，故不可明说。昔年佛说法华，尚有五千退席不信，何况今处末法，去圣日遥，禅子颇多崇古贬今、贱近贵远、崇拜表相名声者。信未具足，执见取见而生见慢，不信末学所言，乃可逆料。
末学早年不观根器而为多人一时明说，有部份人因无参究之过程体验，后因信不具足，反生疑谤。执能知之心为“我”，不能忍于如来藏之无生，乃改信月溪法师邪法，为我《护法集》所破而不能自圆其说，视为奇耻大辱故，乃以谣言对末学作人身攻击，其诽谤内容之荒诞不经，简直匪夷所思，令人膛目结舌。
末学弘法以来，既不收学费，亦不受供养，复隐其本名不求名闻，乃竟著书立说而得罪诸方大老，所为何事？欲维系宗门正法命脉而已。
吾早期同修中之信不具足者，已因否定真正之如来藏而不能忍于如来藏之本来无生，坚执七转识境界为我、我所，追求有入有出之意识境界而退失无生忍；如佛预记，丝毫不爽。今诸同修少有枝叶，多属贞实，能了知七转识之虚妄，能忍于阿赖耶识之本来无生，故能信解《楞伽经、成唯识论》，殊堪告慰。
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既于明说之弊有所体验，乃改弦易辙，缩小规模，舍大量而求质精，冀宗门正法绵延不绝，能至弥勒世尊降世。然虽如是，仍须勉力摧邪显正。建立佛子正知正见，乃有此书问世。然疑者恒疑，末学虽于书中多所指陈，必不能使信，皆往世疑根不断，今生著于表相故也。凡此等人，非此书所能起其信，须俟弥勒世尊降生说法时，彼才得信。故此书之问世，乃为信根慧根淳熟者，非为彼等。
末学作此公案拈提，普于杂志连载半年，未开顶门眼而自以为悟者，不解密意，故于末学多所诽谤，谓我贡高我慢……等。殊不知公案拈提之摧邪显正，向来一针见血，无比尖锐，自古风格如是。末法浊世，欲杀禅子见慢，更须如是。此则要凭大慈悲所生之仁心勇气，及无生忍之无我智慧，才敢为之，世间悟者少有敢能偶一拈提者，何况结集流通得罪当代名宿？何利于己乎？故此公案拈提之问世，乃因慈愍及为护法，非为贬抑诸方。未审诸方老宿有能谅解末学者否？
复次，学人阅此公案拈提，若有“悟者”诽谤否定我所说法者，学人无妨对彼恭敬供养，从彼修学，或三年、或十载，俟彼悟者为汝印证后，即以彼之印证内容，对照《正法眼藏--护法集》及佛说诸唯识--如来藏经典，以及《成唯识论》，若皆能印证契合，乃是真悟。真悟则能具足了知此书公案拈提之密意，亦能“理解”拙著《正法眼藏--护法集》之真义。若彼之印证内容，不能以诸唯识经论印证，不能解知此书公案拈提之密意，即是错悟，应速舍弃，改弦更张，重新修学，才是智者。
吾诸同修，凡曾历经参究过程而有体验者，皆能以《如来藏经、楞伽经、成唯识论》印证，故能忍于如来藏之无生而不退转。彼诸退转者，因无参究如来藏之过程体验，于真正之如来藏不能安忍，乃不信我法，不信《如来藏经、楞伽经、成唯识论》，而落入意识境界，或以一念不生时寂照之灵知心为真如，或以定中能观能知之心为真如，或以妄想所得之虚空中的胜性、能量、觉知性为真如，或以入定而舍去觉知之心为真如，皆属错悟，末学已于《正法眼藏--护法集》中多所破斥。彼等将来设或另立他说，亦皆不出《正法眼藏--护法集》所破斥之范围，无能超越；必落断常入出二边，非中道法。唯如来藏--异熟阿赖耶识非断非常，明此心者才是证悟，才是中道。唯愿禅子索阅拙著余书，细心体会，明辨邪正，方是智者。至于他人加之于末学之人身攻击，一笑置之可也。
譬如佛陀在世时，外道无有能破其法者，乃设计诬陷世尊，多所中伤，无智者便信受而诽谤世尊，成就大恶业。再如鸯掘魔罗杀害九百九十九人，然无妨得度，成大阿罗汉。此阿罗汉，吾等可不信敬供养乎？三如诸大罗汉断尽思惑，乃一切人天福田，而仍有瞋慢习气对人，吾人于彼圣众仍应恭敬供养，不可因其身口意行习气而有异心。
今有宣称已悟之人，于我《正法眼藏--护法集》所说不能印证，深觉颜面有失，生大瞋恚，乃对末学多所中伤，以兹泄愤。彼诸反应，事属必然，无足为奇。此界众生刚强难度，世尊尚且不免众生诽谤，我何人斯？独能得免？若明此理，何有牵萦？末学于诸中伤谣言，耳闻已多，习以为常，不忤不逆。然诸禅子或有一时不察者，往往落彼情见中，恐障圣道，故于此序先行提醒，才能心平气和，于此书中探究真实。若能诚心探究，此生或有悟处，亦未可知。
此公案拈提之不同于祖师所作者，一为撷示“错悟”知见予以分析，二为配合圣言量以资佐证，三则提示开悟非即是佛，仅见道耳。四乃兼示修道次第，以免狂禅生慢，障断思惑。凡此皆为护持宗门正法，消弭狂禅，落实佛法而作，期能“宗、教”合一，正法永住。仰惟诸方大德、一切善信，体察下情，共护宗门正法。
菩萨戒子 萧平实 谨序
时惟西元一九九六年隆冬
公案拈提第一辑
宗门正眼 平实居士 著
改 版 自 序（宗门正眼）
自公元一九九七年开始拈提公案以来，至今已历六年。此期间，始从第一辑至第三辑之隐匿诸方大师名讳而作拈提，后于第四辑至第七辑中明指诸方大师名讳而作拈提；乃至此辑因印行第二版而改版重拈时，多就星云法师所说禅宗公案而作拈提者，其间之风格与内涵等，多有改易之处；然皆必以古时证悟祖师之公案，佐以今时错悟大师误导众生所解释之公案，作为举例辨正之资料，藉古今真假开悟之公案，以提示参禅淆讹之处，令学人得以因此避开参禅时似是而非之邪见，期望因此能令学人得有悟道之正知见，日后缘熟时方有悟处；此即是余拈提古德之证悟公案、及今时诸方大师错误知见之用意所在也。此举虽是禅门古风，然而如是纯依古风、不通人情、一依正理之正行，绝非小根小器、迷信表相大师之学人所能认同者，是故如是禅门古风之正行，往往招致浅机学人之烦恼与诽谤抵制，绝对不利于余。虽然如是，为救今时及后世参禅之学人，乃至欲救彼诸一知半解而诽谤我者，期能导入正道，却又不得不为，不能顾虑个人之利害得失。
此辑重新拈提古时诸祖证悟之公案，同时拈示今时大师错悟禅法作为佐证者，以星云法师之数量居冠。此因星云法师说禅、讲公案时，岂只全然不知诸祖证悟公案之密意玄旨，乃至对于公案文字所示之事相，亦处处滋生错解，文字障极为严重；是故书中星云法师宣说之公案，有极多与古时公案本文内涵不符者。然因此书拈提公案之本意，不在彼公案语文及事相上著眼，而在公案之真实意旨上著眼；亦因举其所说公案文字时，应忠于星云法师原文之字词，故对星云错解公案之内容等文字，皆依其原文举示，不依公案原文内容加以更动改正。由此二缘，对于星云所作公案之白话语译错误，悉不给与拈提更正，纯从星云法师对禅理之误解所显知见错误，加以辨正；意欲藉此辨正，与古德证悟之公案比对，令学人得知真悟与错悟之因由；然后提示证悟之关节，令诸学人易于证悟。是故书中虽有许多星云所举公案不符原文者，多不加以改动、举证、分辨，唯除极为严重之部份。
复次，星云法师在数年前所说之《菜根谭讲话》及《六祖坛经》演讲中，自承尚未开悟成道（详见其流通之光碟及录影带），为示善意回应，余于公案拈提第七辑《宗门密意》中，乃有三年不拟拈提星云法师之言。然今未及一年，观察星云法师已经言行不一、其言闪烁：已于近年发行之讲禅书中，假【佛光禅师】之名以喻自己已经开悟，书中公然宣称【佛光禅师】已帮助许多人开悟│寻回自己本来面目。似欲藉此而在死后获得流“芳”千古之目的；则与前时宣讲《六祖坛经、菜根谭》时之自谦未悟，已成自语相违之说，亦成就大妄语业。
如是书籍流传久远之后，亦必因此遗患后人、误导后人，令后人继续将其错悟之知见加以翻印流通，继续误导后世学人；今时平实若不指名道姓说出其“未悟言悟”之处，则不能救星云法师免于大妄语业，犹如古时玄奘菩萨《成唯识论》之不指名道姓，导致后世仍然有人以安慧等错悟者之论著继续广传于当时乃至今世。若因余未曾指称姓氏故，令后世不具慧眼学人，继续印行星云之著作而广为流通者，必将再度误导后世更多学禅者同犯星云今日所犯之大妄语业；后世真悟者亦如今时之平实，若评论古人时，必遭当代崇古贱今之学佛人群起而攻，犹如今时之平实遭受围剿；则将因为不便评论古人故，而使星云诸书之错误知见继续误导学人同入邪路；是故今时平实必须指名道姓而举证之，免除后人真悟时不便评论星云之窘境；如是正行，得使今时后世学法者了知星云之邪见，兼免星云法师误导众生之罪业继续扩大，免除星云“以常见外道见取代佛法正见”之罪业继续扩大延至后世、更增罪愆。
如是，星云法师以未悟之身而有时示悟，有时复言未悟；乃是投机取巧、左右逢源之不诚实行为，尚且不能契符儒家正心诚意之入门意旨，何况能是佛门谨守比丘戒律者所应有之心行耶？由是缘故，今时重写公案拈提第一辑时，废黜第七辑中所言“三年内不再加以拈提”之宣示，乃于此辑中继续拈提之。如是作为，实因星云已非正心诚意之人，亦将因其妄以外道见取代佛法正见之故，而长远遗患后人，焉可令余复以妇人之仁而故作不知？
禅宗之证悟破参极为重要，若人能于禅宗祖师证悟公案中，觅得入处，便入大乘佛菩提道之真见道位中，便得了知般若诸经密意，亲见十方世界一切法界之实相；悟后进修，便可经由相见道位之修学，配合福德之修集而具足菩萨性，配合破邪显正、救护众生等十回向行，而具足道种性，配合进修一切种智而渐渐通达般若，完成相见道位之观行，发起初分道种智；再发起增上意乐，于 佛前勇发十无尽愿，便得入住初地之入地心位。凡此皆要依于禅宗之证悟如来藏作为基础，然后始能次第进修而渐次亲证；是故，禅宗之证悟如来藏极为重要，此是亲证实相之唯一法门故，此是发起般若、通达般若之唯一入手处故，亦是一切修学大乘法之学人所应孜孜矻矻、记挂于心者。由是缘故，平实每年不辞辛劳，蒐集当代未悟示悟之错悟大师说禅资料，加以拈提，令学人得以比对古时真悟祖师之证悟内涵，了知正邪异趣之所在，藉此救回被诸大师误导之广大学人，同得回归正道，缘熟时便得悟入；亦藉此消减彼诸未悟言悟之大法师等人，以著作遗害后世不知内情学人之重罪。
此书第一版原名《禅门摩尼宝聚》，共印五千五百册，流通至今已历七年；时日既久，随诸学人慧学增上之故，已不符当代佛弟子参禅之需，应予改版。今观初版之书名过长，学人大多难以铭记，今乘改版之便，乃易名为《宗门正眼》，令诸学人容易记忆。复次，为作较详尽之拈提故，以较小之十二级字排版，以容纳更多字数；并将每行增为41字，再将篇幅充实增加为五百余页，共达二十四万余字，较第七辑字数超出四万余字，以符读者参禅之需要。由于字数超过极多，为篇幅所限故，字体之缩小者乃是必然之事，难可避免；年事较高之读者若解余意，其谅之乎！
改版之后，欢迎读者将第一版书籍寄回，免费调换第二版新书；换书者免附回邮，亦无截止期限；今于序中乘便公布，敬请读者互相告知调换新书之事，照顾所有读者之权益。复次，禅宗公案中祖师言语，本是古时中原河洛地区平常说话之口语、俚语，时隔千年，时空变易之后，却已成为古语；如是河洛古语，却仍流通于今时台湾与闽南地区，懂得闽南语者若以闽南语而读公案，反而易懂，今时中原人士若不学古时之河洛话，则反不易理解；为令后人易于阅读公案拈提，庶有悟入之因缘，此辑起改以现代通用白话口语拈之，尽量避免使用禅宗古时所用之中原河洛语，希望后人亦能容易理解余之公案拈提原意，令拈提之目的得以继续有益于后世学人。兹以出版时至，乃略作数言，以之代序。
佛子 平 实 谨序
时在公元二○○三年大暑
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公案拈提 第二辑
宗门法眼 平实导师 著
自 序
有老居士云：“更有甚者，把公案故事拈提出来，加以评唱，所谓拈古。现在也有禅者做这样的事；古时候的祖堂录、虚堂集、碧岩录等都是。你若是大彻大悟了，根本不必去看那些东西。”居士又批评公案禅是葛藤禅，更举大慧宗杲禅师火焚其师克勤圆悟禅师所著碧岩录之事例为证；不知大慧此举之用心良苦，亦不知碧岩录之去人葛藤、著著指向真心。凡此皆因错悟，与公案拈提不能相契，故有此说。真悟贤圣若读碧岩录，必定拍案叫绝、击掌称善，岂况毁訾？观乎重刊碧岩录诸跋中法师居士之言可知。兹摘众跋之片段以为明证：
“圜悟老祖居夹山时集成此书(碧岩集)，欲天下后世知有佛祖玄奥，岂小补哉！老妙喜(大慧宗杲)深患学者不根于道，溺于知解，由是毁之。谓其父子之间矛盾，可乎？”
“圜悟禅师评唱雪窦颂古一百则，剖决玄微……。后大慧禅师因学人入室下语颇异，疑之；才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降曰：‘我碧岩集中记来，实非有悟。’因虑其后不明根本，专向语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。然成此书，火此书，其用心则一，岂有二哉！”
真悟者若读证悟者所拈公案提示，必定神契冥符，引为知音；若读碧岩录，必定击节赞赏，哪堪拒斥？平实悟后两年，读碧岩录时，深然大慧火书之举，恐密意尽泄，正法随灭。唯查台湾大陆曾读此书之人甚多，迄今未见有弊；反因此书之住世，而使错悟之人心存顾忌了不致太过自负而自误误他，未尝非善。
后见显教密教错悟诸师误导禅和，日益严重，难以对治，乃转而支持公案拈提；更效圜悟大师作略，继缮公案拈提，以摧诸方邪见，藉显宗门正见，用报千年前亲承圜悟古佛指授深思。
二者诸有谬执般若中观见者，错会阿含般若经旨，责禅宗祖师为自性见，每将错悟真悟诸师相提并论，实属不当，故宜区分真悟错悟之差别所在，此则应作公案拈提以示。至于假藉阿含及般若中观知见，批评禅宗为真常唯心系或自性见者，彼等不解真悟祖师之悟处及见地，岂唯尚未明见大乘道，亦乃未见二乘道，不明二乘法中密意、不明般若中观密意，名为未见道之凡夫，何得称为大乘真正道者？此诸人等之般若见、中观见、无常无我见等漏失，笔者已于《真实如来藏》一书中详述，兹咯表不述。
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三者本书原辑一百则，于一九九八年元月底动笔，迄三月十日圆满百则拈提。唯鉴于篇幅之钜、倍于第一辑，恐初机学者望而生畏，乃将末二十则移入第三辑中，此辑印行八十则，与读者见面。笔者于第一辑中曾许诺：将于第二辑中例举错印证之公案，遂有一九六则鲁祖面壁、一九七则行婆冤苦、一九八则马祖梅熟、一九九则南堂不是，共四则公案之举示，然因改编入第三辑中，故此辑中之错印证公案，仅余灵云桃花、天然知寒等二则。至于寒山拾得公案五则，及蜀郡袁焕仙盐亭明暗公案等，悉皆一并移入第三辑中，且俟来年再与读者见面，合先叙明。是为序。
菩萨戒子 萧平实 序
于西元一九九八年季春
公案拈提 第二辑
宗门法眼 萧平实 著
第一六二则 玄则求火
金陵报恩院玄则禅师 师初参青峰，问云:“如何是佛？”青峰曰：“丙丁童子来求火。”师得此语，藏之于心。及谒净慧（清凉文益禅师）诘其悟旨，师对曰:“丙丁是火，而更求火，亦似玄则将佛问佛。”净慧曰：“几放过，元来错会。”师虽蒙开发，颇怀犹豫。退思既殆，莫晓玄理，乃投诚请益。净慧曰：“汝再问，我与汝道。”师乃问:“如何是佛？”净慧曰：“丙丁童子来 求火。”师豁然知归。
有居士云：《参话头的目的，是把多头意识变成独头意识；然后经过一个冷不防的震撼，或当头棒喝，把独头意识粉碎了，原来的真心就会呈现；原来没有的东西扬弃了，原本有的自然就显出来了。》
平实云：参话头的目的不在于变五俱意识为独头意识。谓祖师之证悟，多在五俱意识情况中悟，于独头意识中悟入者极少。唯有参至见山不是山--坐中五识不触五尘--方至独头意识境界，此乃平实坐悟所历过程;然悟后深知坐中参究歧路极多，欲悟甚难，故常诃止同修，禁止坐中参究。
若非坐中参究之见山不是山境界，必是五俱意识，五识同时现起接触五尘，然意识多分在话头上，少分在五尘上，故常忽略五尘境，非无五识与意识俱起。行者若真证悟，便知此理，便知参话头之目的，非欲变五俱意识为独头意识。
又：学人无论是在独头意识或五俱意识之状况下，若因善知识之棒喝而悟得真心时，其独头意识或五俱意识必与真心同时并存。妄心意识从来不曾掩盖真心；不论已悟未悟，真心皆与灵知意识同时并存，非将灵知意识粉碎消失而后现前。
若道“意识粉碎后，真心方得现前”，请问：开悟时意识既然已经粉碎，应已消失，则应无有知者觉者，既无知觉，是谁开悟？谁知开悟？不可谓真心开悟，亦不可谓真心知开悟，真心无知无觉无观，寂灭性故。
若道“意识粉碎后，真心才得现前”，则应一切悟者于开悟之时、便入无余依涅槃，则应世间无开悟圣者，亦无佛住世;意识若灭，则前五识亦不能独存故，唯余真心无觉无观、涅槃寂灭故。
是故，参话头之目的，非欲变多头（五俱）意识为独头意识，然后加以粉碎;乃是藉话头激起疑情，于四威仪中寻觅一直与我们同在一起的真心，非是将妄想消除后之灵知心转变为真心，此心非常故（详拙著《真 实如来藏》说明）。若执“意识粉碎后，真心才得现前”者，名为未破初参，则必不能会得玄则求火公案。
金陵报恩院玄则禅师初参青峰禅师时问云：“如何是佛？”佛者真如本际也。青峰禅师答云：“丙丁童子来求火。”玄则禅师得此语已，自以为悟，藏之于心，牢记不忘。后来晋谒清凉文益禅师，清凉便垂问玄则：于此一句悟个什么？玄则回道：“丙丁属火，丙丁童子即是火，以火求火，就如我玄则本来是佛，而更来此求佛。”
清凉大法眼闻彼恁么道，便云：“差点儿放你过关了，原来你会错意了。”玄则为此与清凉大法眼往复论辩，自认已悟;清凉不肯，玄则气不过，忿而离去。清凉对众云：“此僧若回，犹可救得;若去而不回，救不得也。”玄则离去途中，百般思索，仍怀犹豫，复思：“他是五百人大善知识，岂会赚我？必是我所悟不真。”乃回，投诚请益，清凉禅师曰：“你再问一遍，我告诉你。”玄则乃问：“如何是佛？”清凉禅师答云：“丙丁童子来求 火。”玄则言下豁然了悟，岂止俊俏！
报恩玄则悟得此语，亦是玄之又玄。前后问答，一字不易，因何前问错会？后问得悟？诸方老宿还解得么？学人欲会此事，须先学报恩玄则投诚清凉大法眼之故事，平实便有为汝处。届时上座亦如是问，平实亦如是答，上座亦得似报恩玄则豁然知归。且道：平实如何得见净慧大师学此善巧方便来？还会么？
公案拈提 第二辑
宗门法眼 萧平实 著
第一四六则 龙华两三
杭州龙华寺灵照禅师 僧问:“释迦掩室于摩揭，净名杜口于毘耶，此意如何？”师曰：“东廊下，两两三三。”
平实云：此公案与无著文殊“前三三、后三三公案完全相同，若会前三三与后三三，便会此一公案：
《无著和尚游五台，至中路荒僻处，文殊菩萨化一寺接他宿，遂问:“近离什么处？”著云：“南方。”殊云:“南方佛法，如何住持？”著云：“末法比丘少奉戒律。”殊云：“多少众？”著云：“或三百、或五百。”无著却问文殊:“此间如何住持？”殊云:“凡圣同居，龙蛇混杂。”著云：“多少众？”殊云:“前三三，后三三。”却吃茶，文殊举起玻璃盏子云:“南方还有这个么？”著云：“无。”殊云:“寻常将什么吃茶？”著无语，遂辞去。文殊令均提童子送出门首，无著问童子云:“适来道前三三，后三三，是多少？”童子唤云:“大德！”著应诺，童子云：“是多少？”无著又问:“此是何寺？”童子指金刚神后面，著回首，化寺童子悉隐不现，只是空谷，彼处后来谓之金刚窟。》
某名师解云：《“三三”两个字在此虚不能用数字来定义，这句话的意思是“差不多”:前面跟后面差不多，好的跟坏的差不多，南方的佛法和北方的佛法也 差不多。》平实注云：上座与无著和尚也差不多！
此名师又解云：《无著和尚跟文殊菩萨的这段对话只是个故事，但它自有涵意;有人认为文殊菩萨是在北方的五台山，因此千里迢迢不辞艰辛，从南方到北方，希望能见到文殊菩萨，能得到正法。哪知文殊菩萨却告诉他：我们这里跟你那里一样。也就是说佛法到处都一样，你来此若心眼不开，一样见不到佛法。》平实注云：上座如此思惟臆度，即使飞到菩提伽耶，坐上金刚宝座，一样心眼不开，见不到佛法。
又解云：《因此，文殊菩萨所说的“前三三、后三三”，对于那些到处追随名师，到处丢问佛法的人是当头棒喝。若能真正了解佛法，一句两句一直用下去，也就可以了;如果懂得很多，跑了很远，见了很多善知识，可是没有实践佛法，也等于没有出门，没有修行。》
平实云：文殊菩萨所说“前三三、后三三”，且不是此师所说之当头棒喝，而是入手处，只是高峻难会。然禅子们应听受此名师之语：“不要到处追随名师。”因为名师往往不是明师，只不知这位名师是不是明师？禅子欲知么？且观平实拈提，便知分晓：
文殊问无著：“近离什么处？”无著答道：“南方。”不曾警觉。文殊又问：“南方佛法如何住持？”无著犹道是寒喧，便答：“末法比丘少奉戒律。”文殊便下圈套，问道：“多少众？”无著答云：“或三百，或五百。”不知脖子圈套已被文殊勒紧，却问：“此间如何住持？”文殊未将圈套勒死，无著却自己猛勒，文殊乃云：“凡圣同居，龙蛇混杂。”无著不知文殊真意乃是开示：一切有情自身皆是凡圣同居、龙蛇混杂，真妄二心同处五蕴山中，犹问文殊：“多少众？”文殊无奈，只好点云：“前三三、后三三。”又怕无著不会，更举起玻璃杯（古时玻璃杯极名贵难得）云：“南方还有这个么？”石破天惊，雷震九霄，无奈无著又聋又盲，上他文殊闲机境上，便道南方无玻璃杯。文殊老婆至极，便又点云：“平常用什么吃茶？”无著依旧不会。上座若道是用手、用渴、用玻璃杯吃茶，小心平实放汝三十劈脊棒。
无著根钝，著著错过，更欲辞去、另觅文殊。文殊令均提童子送出门口，无著于门外复问：“方才所说前三三后三三，究竟是多少？”童子便叫唤：“大德！”无著应诺，仍是眼花，童子乃点他道：“是多少？”无著依旧懵然，不知童子意在何处？又不知别从何处重问，乃问云：“此是何寺？”童子见他与第一义无缘，便指向无著身后金刚护法后面，无著回首观看，化寺及童子偕隐而不见，只余空谷。文殊与童子扮尽神头鬼脸，人泥入水，撒土撒沙，一场漏逗，无奈无著依然不会。未审大法师还会么?
杭州龙华寺灵照禅师，偶遇僧问：“世尊于摩揭陀国掩闭室门不语，维摩诘居士在昆耶离示病无语，这倒底是什么意思呢？”龙华禅师便不肯如文殊与童子一般辛苦，只是答遣：“东边走廊下，有僧人两两三三。”与文殊“前三三、后三三”无二无别。
只如平实将此二公案又拈又提，无比老婆，未审诸方已悟之老宿新秀，作么生说个“东廊下两两三三”之道理？君若来觅平实道个不会，平实便为上座开个缝，大家瞧瞧：“大殿里两两三三。”上座且莫撞进大殿去，在大殿门口远远看著！
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公案拈提 第三辑
宗门道眼 萧平实 著
自 序
佛法浩瀚无涯，说者甚难；种性分为五类，中有不信。
具信机器有三，根性不同；欲令悉入佛法，必待权巧。
智慧方便双全，唯我世尊；巧设五时三教，纵贯横摄。
说法四十九年，三根普被；具阐成佛之道，化缘圆满。
我佛化缘已圆，故取灭度；常住色究竟天，度摄十地；
贻我佛子遗教，深奥微妙；缘于迦叶诸圣，实义流传。
辗转至于震旦，端赖达摩；一华开敷五叶，应在慧能。
宗门法要弘开，而趋浅薄；咎在末代狂禅，歧视诸经；
遂使禅宗证悟，难入初地。
诸派弘法座主，多失宗旨；唯我大唐玄奘，宗教俱通。
然以陈义深广，曲高和寡；一切种智奥义，后继乏人；
遂令唯识妙法，理难彰化。
古今聪慧文人，附庸风雅；竞研唯识义理，皆堕法相。
末了一切法相，皆依识变；迷失唯识宗旨，实义湮没；
咎在唯识宗徒，不了能变。
能变之识有三，藏识为要。迷于藏识行者，不通唯识；
能证藏识禅者，复堕狂禅；遂令宗教二门，分道扬镳；
佛道于焉支离，日渐飘零。
唯识研究学者，无能见道；宗门见道贤者，无力通达；
妙法辗转至今，遂益肤浅；佛子尚怯见道，况求入地？
三乘入道差别，何能知之？
大乘宗门若殁，佛法难弘；虽有二乘佛法，难御外道。
大乘微妙深广，古今难证；欲宣唯一佛乘，须立阶级；
狭广粗细浅深，次第弘宣。
欲令佛法大兴，须振禅宗；见道广有多人，其势遂壮；
能起佛子定信，禅法风流；无分贵贱老小，蔚成风气；
遂令宗门真旨，渐被娑婆。
顿悟佛子渐众，当宣法教；令学一切种智，入渐悟门；
令伏思惑性障，使永不起；令发十无尽愿，悉入初地。
贯通三乘宗教，佛教绵延；是乃大乘佛子，所应荷担。
伏惟大乘深广，难得其涯；欲证一佛乘义，必须其人。
然以胎昧之障，不自知机；或赧自身根钝，羞于自承；
或秉世智辩聪，谬居上圣；欲觅实义菩萨，极难可得。
必须先令培福，修集资粮；次令重修加行，以除我见；
末教修学宗门，触证空性；终能起菩萨性，发勇猛必。
复须破邢显正，摧伏众慢；方能匡正佛法，万年不断。
是则应以著作，久远流传；乃造公案拈提，奉献佛子；
即名宗门道眼，因之为序。至愿释尊正法，源远流长；
今世后世人天，悉蒙普熏。
菩萨戒弟子 萧平实 敬颂
公元一九九九年清明节于喧嚣居
公案拈提第三辑
“宗门道眼” 萧平实 老师 著
第二一五则 黄檗无子*
镇州临济义玄禅师 师初在黄檗，随众参侍。时堂中首座勉令问话，师乃问：
“如何是祖师西来的的意？”黄檗便打。如是三问三遭打，遂告辞首座云︰“早承激劝问话，唯蒙和尚赐棒。所恨愚鲁，且往诸方行脚去！”
首座遂告黄檗云：“义玄虽是后生，却甚奇特；来辞时，愿和尚更垂提诱。”
来日，师辞黄檗，黄檗指往大愚。师遂参大愚；愚问曰：“什么处来？”师曰：“黄檗来。”愚曰：“黄檗有何言教？”师曰：“义玄亲问西来的的意，蒙和尚便打。如是三问，三转被打，不知过在什么处？”愚曰：“黄檗恁么老婆！为汝得彻困，犹觅汝过在！”师于言下大悟云︰“黄檗佛法也无多子。”大愚搊师衣领云：“这尿床鬼子！适来犹道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。是多少来？是多少来？”师向大愚肋下打一拳，大愚托开云︰“汝师黄檗，非干我事。”
师却返黄檗，黄檗问云︰“汝回太速生？”师云︰“只为老婆心切。”黄檗云：
“遮大愚老汉，待见与打一顿。”师云︰“说什么待见！即今便打！”遂鼓黄檗一掌，黄檗哈哈大笑。……师因半夏上黄檗山，见黄檗和尚看经，师曰：“我将谓是个人，元来是唵黑豆老和尚。”住数日乃辞去，黄檗曰：“汝破夏来，不终夏去。”师曰：“某甲暂来礼拜和尚。”黄檗遂打趁令去，师行数里，疑此事，却回终夏。
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师一日辞黄檗，黄檗曰：“什么处去？”师曰：“不是河南，即河北去！”黄檗拈起拄杖便打，师捉住拄杖曰：“遮老汉！莫盲枷瞎棒，已后错打人。”黄檗唤侍者︰“把将几案禅板来！”师曰：“侍者！把将火来！”黄檗曰：“不然！子但将去，已后坐断天下人舌头在。”师即便发去。
平实云：古来诸方知识初出道时，总如平实初出道时，唯以机锋勘验，便作印可。殊不知伶俐野狐漫山遍野，装模作样、学人应对进退，其实不具见地；平实初出道时，总认一切人皆如自己，不防有他；待至后来发觉有人所悟不同平实，方知不可单以机锋勘验，要须入室口说手呈，方可印证。
黄檗希运大师一生毁誉诸方，马祖道一大师亦不免其斥责。黄檗禅师一日上堂云：“…汝等既称行脚，亦须著些精神好。还知道大唐国内无禅师么？”时有一僧出问云：“诸方尊宿尽聚众开化，为什么道无禅师？”黄檗云：“不道无禅，只道无师。闍黎不见：马大师下，有八十四人坐道场，得马师正眼者止三两人，庐山和尚（归宗智常）是其一人。”一日复举僧辞归宗公案云：“马大师出八十四人善知识，问著个个屙漉漉地（吓得屁滚尿流），只有归宗较些子（有归宗智常禅师好一些）。”
然观黄檗传法临济义玄禅师公案，真乃严以责人，厚以待己。观乎临济义玄于其座下之悟入及被印证，授予禅板、许其开山弘法之过程而言，实嫌草率，无怪乎初开法于临济院时，普化禅师便不肯他。大愚以临济非本门座下弟子，黄檗遣来参访，不免效法雀儿养杜鹃之愚行，然却不肯入泥入水为作勘验，遣回黄檗山，由黄檗自勘。
待得临济返回黄檗山，应对进退皆合符节，而黄檗仍未教令临济下参堂口说手呈，便哈哈大笑放过。然虽如是，非全过在黄檗；以临济狂慢故，有以致之。
后来临济于四月初复上黄檗山，见黄檗正阅经，仍不改狂禅习性，说道：“我还以为师父大悟彻底了，原来师父还得读经（唵黑豆）。”住了数日，又辞去，无非希望黄檗为他印证，便可出去开山弘法；黄檗曰：“你破夏才来，如今夏天未过，你又要走了。”临济日：“我只是暂时来礼拜和尚而已。”黄檗便取拄杖，赶他下山去。临济走了数里地，心疑此事--难道禅就只有如此么？这一想，没了主意，只好又回到黄檗，一直住到七月去。
有一天，临济又辞黄檗，黄檗说：“你要去何处？”临济答道：“若不是去河南，便是去河北！”临济不知黄檗话中机锋，老实回答；黄檗以此认定临济未悟，遂取拄杖打去。不料临济早有提防，伸手捉住拄杖说道：“你这老汉！可别盲枷瞎棒，以后错打了已悟者。”黄檗以为临济既如此说，必是已悟，方有胆子恁么语话，乃唤侍者：“将小桌上之禅板取来！”临济错会，以为黄檗仍要打他，便唤云：“侍者！拿火来（欲烧禅板也）。”黄檗仍未教入参堂口说手呈，便为他印证云：“不是这样的！你只须将禅板取去，以后可以坐断天下人舌头了！”此即允他出外开山弘法也。
义玄后至临济院，教令普化二人拥护他，普化二人却不与计较，将住持之位让出来。临济初住院时，便开示道：“在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔……”等常见外道知见便说出来，狐狸尾巴撩向天际。皆是学悟者应对进退而已，错将四威仪中之灵知心认为真实，正是野狐一只。所以云门禅师道：“我看尔诸人，二三机中不能觏得，空披衲衣何益？汝还会么？与汝注破：久后诸方若见老宿举一指、竖一拂子，云是禅是道。拽柱杖，打破头便行。若不如此，尽是天魔眷属，坏灭吾宗。”
天台德韶国师因僧问云：“承古有言：若人见般若，即被般若缚；若人不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚？”师答：“尔道般若见什么？”僧云：“不见般若，为什么却被缚？”师云：“尔道般若什么处不见？”又云：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若；般若且作么生说见不见？”
临济义玄初至临济院开法时，其见地犹未离见闻觉知，真妄不分，何有见地？乃后人不知，竟将其早期开示奉为圭臬，直至如今，犹在误导众生；始作俑者非黄檗而何？此过平实不免，亦应自责；故近年来凡勘验学人者，必令入室口说手呈，以免唯以机锋勘验之失，可以避免放过野狐也。看倌欲知其详，请阅下则拈提。
公案拈提第三辑
‘宗门道眼’萧平实 老师 著
第二一六则 临济见闻*
镇州临济义玄和尚 示众曰：“今时学人且要明取自己真正见解。若得自己见解，即不被生死染，去住自由；不要求他殊胜，殊胜自备。如今道流且要不滞于惑，要用便用。如今不得，病在何处？病在不自信处。自信不及，即便忙忙徇一切境。脱大德若能歇得念念驰求心，便与祖师不别；汝欲识祖师么？即汝目前听法底是！学人信不及，便向外驰求，得者只是文字学，与他祖师大远在！莫错！大德！此时不遇，万劫千生轮回三界，徇好恶境，向驴牛肚里去也！如今诸人与古圣何别？汝且欠少什么？六道神光未曾间歇；若能如此见，是一生无事人。一念净光是汝屋里法身佛，一念无分别光是汝报身佛，一念无差别光是汝化身佛；此三身即是今日目前听法底人；为不向外驰求，有此三种功用。……大德！四大身不解说法听法，虚空不解说法听法，是汝目前历历孤明、无形段者解说法听法；所以山僧向汝道：五蕴身田内有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。何不识取？心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔；心若不在，随处解脱。山僧见处，坐断报化佛顶；十地满心犹如客作儿，等妙二觉如担枷带锁，罗汉辟支犹如粪土，菩提涅槃系驴马橛。何以如斯？盖为不达三只劫空，有此障隔；若是真道流，尽不如此。如今略为诸人大约话破，自看远近。时光可惜，各自努力！珍重！”
平实云：此是临济初悟所说，犹是盘古开天之前--浑沌一片也。所以者何？观乎临济义玄初住临济院之开示，便知彼时犹是真妄不分，同于外道凡夫也。若非后来接触诸方，渐渐通达，何有临济一脉之未来发展流传？君若不信，且观澧洲乐普山元安禅师在临济座下开悟印证后，犹不免夹山书函之省发，后到夹山，方得真悟：
《师（乐普元安禅师）依本郡怀恩寺佑律师披剃具戒，通经论。首问道于临济。临济常对众美之曰：“临济门下一只箭，谁敢当锋？”师蒙许可，自谓已足。寻之夹山卓庵，后得夹山书，发而览之，不觉悚然，乃弃庵。至夹山后方得真悟。》
临济义玄初至临济时，令人歇却念念驰求之心，教人返本还源--认取见闻觉知之心，以此为真，尚且未离我爱，云何便敢诃他声闻罗汉、大乘十地？真可谓为七月半之鸭子也。临济云：“……脱（若）大德能歇得念念驰求心，便与祖师不别；汝欲识祖师么？即汝目前听法底是！”
然南泉普愿大师却云：“他经论家说：法身为极则。唤作理尽三昧，义尽三昧。似老僧向前被人教‘返本还源’去，几恁么会；祸事！”南泉未遇马祖前，亦曾亲遇假名善知识，犹如临济义玄初出道时之令人歇却妄想，而以能见能闻之心为真如，南泉说：“这真是一场祸事，因为我差点儿就那样去体会真如了。”
汾州大达无业国师亦斥责“念静求真、歇却攀缘心”之谬见：“…先贤古德硕学高人，博达古今，洞明教网；盖为学识诠文，水乳难辨；不明自理，念静求真。”
漳州罗汉院桂琛禅师亦示众云：“…莫错向肉团心上妄立知见以为疆界，此--见闻觉知识想情缘；然非不是；若向这里点头道我真实，即不得。只如古人道此事唯我能知，是何境界？还识得么？莫是汝见我、我见汝便是么？莫错会！若是这个我，我随生灭--身有即有，身无即无。”
诸如此类开示，古来证悟祖师所说极多，举之不尽。教中亦皆阐释真如离见闻觉知，久学禅子无不知之；乃竟如今显密大师，悉以无妄想之灵知心认作真如，即同临济初出道时之真妄不分也。然而真悟明心后，又复眼见佛性之人，于“在眼曰见，在耳曰闻”等句则无谬误，谓佛性不离见闻觉知也；然非如临济以听法者为真如也。
临济之败阙，非唯平实今日检点之，古时已有人不肯他，譬如前述夹山禅师之度临济座下元安禅师乃一例也。又如长沙招贤大师与三圣禅师间之公案，亦可知当时诸多证悟者对临济之评价也：
三圣令秀上座问云：“南泉迁化，向什么处去？”长沙云：“石头作沙弥时参见六祖。”秀云：“不问石头见六祖，南泉迁化，向什么处去？”长沙云：“教伊寻思去。”秀云：“和尚虽有千尺寒松，且无抽条石笋。”长沙默然，秀云：“谢和尚答话。”长沙亦默然。秀回举似三圣，三圣云：“若实恁么，犹胜临济七步。……”
又如镇州普化和尚，师事盘山，密受真诀而佯狂，出言无度。师每振一铎云：“明头来也打，暗头来也打。”一日临济令僧捉住云：“不明不暗时如何？”答云：“来日大悲院里有斋。”……尝暮入临济院，吃生菜饭，临济曰：“这汉大似一头驴。”师便作驴鸣，临济休去，师即评曰：“临济小厮儿，只具一只眼。”又一日入临济院，临济曰：“贼！贼！”师亦曰：“贼！贼！”同入僧堂，临济指圣僧（像）问：“是凡是圣？”师曰：“是圣！”临济曰：“作这个语话！”师乃振铎唱曰：“河阳新妇子，木搭老婆禅，临济小厮儿，只具一只眼。”古时亦有禅师责云：“临济大似白拈贼！”
不唯夹山、三圣、普化诸师不肯临济，平实今日亦不肯之，谓彼初出道时犹自真妄未分，明心之见地且无，三乘共道之解脱道亦未证，便敢非他声闻无学、大乘十地及与等妙二觉。犹自不解七住所证法智类智，不解七住、初地、八地、十地境界，便敢目空一切，夸大其辞，贬抑诸圣，谓之狂禅不亦宜乎？何以故？谓彼错会黄檗之意故。黄檗禅师传心法要云：“……世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现；如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知为动作，空却见闻觉知即心路绝，无入处，但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念；亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离不住不著，纵横自在无非道场。”
黄檗尚不教人于见闻觉知上用心取心，其徒临济竟云：“在眼曰见，在耳曰闻……即是目前听法底人，……”谓此见闻觉知之心即是真如法身，历代及今错悟之师都不检校彼师黄檗所说，亦不检校大乘诸经佛语，便迷信其已为黄檗印证，对其早期谬说信受奉行，真乃古今佛门一大怪事！何以故？黄檗又云：“所谓心地法门，万法皆依此心建立；遇境即有，无境即无；不可于净性上专作净解。所言‘定慧监用历历，寂寂惺惺见闻觉知’，皆境上作解，暂为中下人说即得，若欲亲证，皆不可作如此解。”
凡以见闻觉知心为真如者，皆不能知七住菩萨法智类智，以此缘故不与一切种智唯识经论相应，所证非如来藏故；则此佛子永不能入初地得道种智，遑论六七地解脱果罗汉境界？遑论十地满心等觉妙觉境界？普化禅师虽然狂狷，世所共知，而于诸圣不敢稍有冒犯；乃至十方诸佛亦未曾于罗汉辟支予以毁斥，唯除定性二乘及开示三乘道之差异；云何临济彼时作此狂语话？
平实往世曾于佛前立誓，誓不将佛法作人情；近年来虽于诸方多所指说，然于诸圣未敢丝毫狂语（唯除叙述三乘法道差异）。对我会中初明心者亦予敬重，不因其初悟及未得道种智而起轻心，以深知十重戒因果及道次第故。普化虽然狂狷，亦复如是，未曾轻他罗汉辟支，何况大乘诸地菩萨？乃临济彼时错悟之人，而竟诽斥诸圣，过于其师；后世佛子万勿师法，果报可畏故。
然而黄檗云“（真如）遇境即有，无境即无。”亦见其败阙，今日难逃平实检点。谓真如于一切时一切境中恒常与灵知心俱时运作；死亡、闷绝、入二无心定时，灵知心虽灭，真如亦恒常住运作，非黄檗所谓“无境即无”也，显见黄檗之悟亦尚粗浅，以此浅悟欲得初地道种智者，无有是处。是故诸方新秀欲著作佛法书籍流通天下者，当先以己所悟之心，检校大乘唯识如来藏系诸经及成唯识论等，若皆符契，方可著作印行；否则将来遭人检点事小，贻误佛子、断人慧命事大，来世果报亦大，诸方老宿新秀不可不思也。
此则拈提苦口婆心、唠唠叨叨，读者己烦，便不再举；谨以丹霞禅师
《玩珠吟》
摘录八句供养诸方老宿新秀及一切禅子：
般若灵珠妙难测 法性海中亲认得；
隐显常游五蕴中 内外光明大神力。
黄帝曾游于赤水 争听争求都不遂；
罔象无心却得珠 能见能闻是虚伪。
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公案拈提第四辑
宗门血脉 萧平实 著
自 序
余初无意评论名师，然却走上评论诸方名师之路；因为诸方名师之法教错误极多，处处误导佛子故。我本无意批判传统，却不得不走上批判传统之路，因为今日传统佛教已因丧失宗门了义正法之修证实质、而没落了；徒有只管奉献、崇拜名师而不知证道为何物之广大佛子，徒有金碧辉煌之寺院，徒有规模庞大之佛教财团法人资产，徒有遍布而繁多之佛教弘法表相，徒有认妄为真之各大道场禅修活动，而无了义正法之本质，所以佛教表面兴盛，其实 是没落了！
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忆昔初出道时，于诸方大德，不论悟与未悟，悉皆赞叹之，未敢稍贬一词。乃竟有诸错悟凡夫，或处心积虑、或随缘以破余法、颠覆余法，令余弘法以来横生波折，一再至三，令宗门了义正法之唯一血脉几如悬丝。距正法灭尽尚有七千余年，而势已如此；吾人若再一味退缩，不图摧邪显正，则宗门了义正法将于此界永灭，时在不久。有鉴于此，不得不起而奋斗，拈说诸方邪见，以示正道；得罪诸方名师，俾益佛子。
此前三辑公案拈提，皆不举示诸方名师姓名等，乃为避免影响彼等名闻利养故。今于此辑起，一改已往，一一举示姓名书名及其开示出处，其故有四：
一者依著作权法规定，凡引用他人著作言句，必须注明其出处，否则即成违法；余既累世受持菩萨戒，违法之事不应故犯，故今依法一一举示姓名及出处。
二者前三辑中虽已举示名师邪见而辨正之，然佛子众中，十有九人不知此诸邪见究系何人何书所说；虽知其见邪谬，而不知邪见乃是彼师所说；虽知应当远离邪见，而仍受彼师误导。而彼师以余书不指陈其姓名故，乃肆无忌惮，执意继续弘传常见外道等法，混淆佛法正理，不改邪见；故应举示名号及出处，令诸志求正法佛子知之。若有佛子知已，仍愿继续受学彼师邪见邪法，余心亦无愧疚，所应为彼作者，余已作故。
三者坊间有谓余所举示诸多邪见，泰半系属自己杜撰者；今示出处以明事实，使知余语皆有根据，非空穴来风也。
四者摧邪显正维护正法，乃证悟佛子无可推卸之责任，一切六迥向位以上菩萨，悉应肩负此责、救护众生；佛云：“菩萨摩诃萨施声闻缘觉种种乘时，发恭敬心、尊重心…发解脱一切魔系缚心、摧灭一切魔军众心；不可称量明净智慧，善能分别一切诸法，令一切众生皆成可信第一福田…令一切众生灭诸恶法、闻佛正法，句身味身悉能受持…令一切众生常乐如来正教之法，除灭一切九十六种外道邪见…令一切众生善分别知诸佛正教，悉能守护持佛法者。”若不能尔，坐令众生修学佛法而受误导、入外道法，不名慈悲，乃是无慈无悲，即成空发四宏誓愿，不名菩萨。
以此四缘，自本辑起，一改已往仁厚于名师之心，转而仁厚于广大学人；乃一一举示引用他文之出处及与姓名，令诸有智学人愿意依法不依人者，据以简别。伏愿一切志求证道佛子，悉蒙法益乃至悟入；以此功德迥向正法久住，一切有情法雨均沾同获其利，宗门血脉源远流长永无穷尽；今者此书完稿，遂题此书名为《宗门血脉》，因之造序。
时惟公元二000年新春
大乘末法孤子 萧乎实 敬序于喧嚣居
公案拈提第四辑
宗门血脉萧平实 老师 著
第三0七则 丹霞天然
蒲州麻谷山宝彻禅师 师与丹霞游山次，见水中鱼，以手指之；丹霞云:“天然！天然！”师至来日又问丹霞:“昨日意，作么生？”丹霞乃放身作卧势，师云：“苍天！”
一日与丹霞行至麻谷山，师云:“某甲向遮里住也。”丹霞云:“住即且从，还有那个（个）也无？”师云:“珍重！”
师使扇次，僧问:“风性常住，无处不周，和尚为什么却摇扇？”师曰：“你只知风性常住，且不知无处不周。”僧曰：“作么生是无处不周底道理？”师却摇扇，僧作礼，师曰：“无用处师僧，著得一千个，有什么益？”
采访者小姜问云：《大乘佛法的修行虽也分派别，但不外念佛号、打坐禅修、读经书等，例如金刚经或空性与唯识等经典。而在台湾的密宗弟子，多数一开始即进入密宗，毫无经教之基础；不知仁波切对此有何看法？经教在密宗的地位如何？…》
堪布卡塔仁波切答云：《基本上，显教经典是很重要的。目前在台湾的显密关系可用一个例子来作比喻：颇教好似一片已挖掘耕耘好的土地，正准备栽种植物，但还未洒（撒）种子，因此也长不出东西来；而密宗则似乎地还未整好，因此洒（撤）了许多优良种子，也仍未有结果。为了学密，显教的经典是非常基本而重要的，而由小乘、大乘、金刚乘次第上来，密续的修法才算完整。这中间只有互辅相成并无矛盾。我认为台湾再多给些时间，当显教准备接受种子，而密宗的田地也整得蛮好时，就会进入情况了。》（摘自众生出版社《觉醒的心》页二八○）
平实云：仁波切对于小乘及大乘法完全不解，对于自家密宗之本质亦完全不解，故有此类开示。密宗尚不及小乘：小乘向初果人已破我见，初果人已断我见，而今现观密续所载“金刚持佛”及莲花生、阿底峡、寂天、月称、密勒日巴、冈波巴、宗喀巴、噶玛巴……诸人所“悟”所“证”，悉以觉知心意识为恒为常、为不生灭者，堕于意识境界，未离十八界及识蕴，此名为我;如是我见不破不断，尚不能及小乘向初果人，云何奢言超胜于大乘？小乘阿罗汉尚不能知七住菩萨明心境界故。
余依密宗诸祖口诀及岩藏密续，判汝密宗乃是附佛法外遣，唯除昔世觉囊达玛笃补巴等诸大德，及除现今改依显教大乘经典修学之密宗行者。仁波切在台任堪布，觅余甚易；若于余言不服不受，何妨提示密宗古今诸师之证悟言论证据？何妨垂顾平实辨正？若不能者，尔后莫言金刚乘法阶于大乘之上，不如小乘未入流之向初果人故，汝密宗内无有真实金刚心法故。
密宗曾于西藏大放异彩者，唯余往昔世投生于觉囊壤塘，彼世自参自悟，遂多世住藏弘传了义正法，欲将正法授与藏人；然以藏人薄福故，由达赖五世援引蒙古可汗及清朝之政治势力消灭觉囊达玛，复假藉萨迦达布之手打杀觉囊派信众，诬陷余等为破坏正法者，最后逐余出藏;藏地雪域之正法因缘又复断灭。除此而外，密宗自月称、寂天、莲花生、阿底峡以来，未曾见有证悟之人，悉是常见外道之我见我执邪法，尚不能与小乘向初果人齐肩，何况超胜于大乘？而言密宗“有许多优良种子”？
返观显教大乘之法，已于台湾开花结果，汝云何言大乘法于台湾“未洒（撒）种子，也长不出束西来”？仁波切若不弃舍密续邪见，任凭整地百年、撒种洒水千年，永远只长野草毒树，于佛道之证悟上，永无开花结果之日。依显教经典及禅宗教外别传之法修行，方能证悟故;依密宗之法“证悟”者，必堕我见及断常二见故。今劝仁波切速舍密宗邪见，回归大乘，便举丹霞天然公案，共尔话无生，仁波切若能悟入，便有相见之缘：
蒲州麻谷山宝彻禅师，一日与丹霞山天然禅师游山之时，见水中游鱼（洪波浩渺，境界风吹），麻谷宝彻禅师乃以手指鱼示之（多嘴婆，岂唯汝见？）丹霞天然禅师见状便云：“是我天然！是我天然！”（是一？是二？是鱼？是天然？）
麻谷实彻禅师次日又问丹霞天然：“昨天游山见鱼，你如何体会祖师意？”（更要第二勺恶水作什么？）丹霞闻言，乃作放身卧倒之势（相随来也）。麻谷见状，已知他意，乃云：“苍天！”（的是苍天？抑或是鱼？是麻谷？是天然？）
麻谷宝彻与丹霞天然结契莫逆，一日结伴游山，路见水中游鱼，正是境界风吹，洪波鼓浪，麻谷心中无生类智法尘现起，乃伸手指鱼以示丹霞天然;此是初悟法智不久之人常现之无生类智法尘，已得类智忍故，遇一切境皆起类智法尘。丹霞天然见已，何当不知？便道：“正是我天然！正是我天然！”丹霞答语可杀奇怪，分明是鱼，云何道是天然自己？究竟是鱼？抑或天然？天然与鱼是一？是二？料想仁波切于此公案必定不会，以汝未得见道者所必得之法智忍与法智故;平实老婆，且说与汝知：天然非鱼亦非非鱼，鱼非天然非不天然，天然与鱼非一非二，仁波切作么生说个天然与鱼非一非二之理？若说不得，尽是外道凡夫，不知不见金刚心也。
麻谷与天然交情莫逆，别后各觅悟缘，非于同一禅师座下证悟;今于悟后初见，必须勘定二人所悟同异，若有异者，必有一人错悟;此事非同小可，法身慧命所系，若有差池，便致天壤之别，不可不慎，所以次日又问丹霞天然：“咋日游山见鱼，你如何体会祖师意？”虽不要第二勺恶水，然而小心不蚀本，确认一下何妨？丹霞闻言，乃作放身卧倒之势，卿卿侬侬、树倒藤枯，相随来也;麻谷见状，知他丹霞落处与己无别，乃云苍天。
仁波切既言密宗有许多优良种子，能令学人证悟成佛，平实今以此一公案征询全球法王仁波切等：麻谷道是苍天，究竟是不是苍天？苍天是鱼耶？非鱼耶？是丹霞天然耶？非丹霞天然耶？汝等法王活佛数千人众，颇有道得者否？何妨蕴处界外相见平实？
麻谷宝彻一日与丹霞天然行至麻谷山，向丹霞云：“我准备在这里住山弘法。”丹霞云：“住山弘法的事就由著你，还有那个没有？”麻谷宝彻答云：“珍重！”且道：那个是阿哪个？麻谷珍重复是何意？道这一句珍重，是有那个？是无那个？诸方法王还有道得者否？
一日天热，麻谷使扇，有僧便问：“风性常住，无处不周（楞严经语），和尚为何却要摇扇？”恁么愚卤，吃却麻谷一缸酒，犹道未沾唇，又向麻谷伸手讨;麻谷答云：“你只知道风性常住，仍旧不知无处不周之理。”拈出个纸盆子，引他入瓮;僧便问：“如何是无处不周底道理？”果然随著麻谷语脉来也！麻谷闻言，不答他语，却自摇扇乘凉--又送一缸酒与他;这僧似解未解，便礼麻谷；不知早已雁过新罗，犹向中土虚空放箭；麻谷早个瞧在眼里，便向他道：“没有用处的法师僧人，留下一千个人，有什么利益？”于今请问全球法王仁波切：第一缸酒在什么处？第二缸酒在什么处？麻谷使扇扇风乘凉，干他无处不周什么事？偏要摇扇示他？若能道得，便可不离住处与平实三界外见;若道不得，尽是凡夫外道，有什么悟处？还有道得者么？
公案拈提第四辑
‘宗门血脉’萧平实 老师 著
第三二七则 南泉鞋钱
池州南泉普愿禅师 师一日问黄檗︰“黄金为世界，白银为壁落，此是什么人居处？”黄檗云︰“是圣人居处。”师云︰“更有一人居何国土？”黄檗乃叉手而立。师云︰“道不得，何不问王老师？”黄檗却问︰“更有一人居何国土？”师云︰“可惜许。”
师又别时问黄檗︰“定慧等学，此理如何？”黄檗云：“十二时中不依倚一物。”师云︰“莫是长老见处么？”黄檗云︰“不敢！”师云︰“浆水价且置，草鞋钱教阿谁还？”
杭州灵隐寺故慧明法师开示云：《禅密兼修是方便法门，开门见山，不从渐入，不重事相；亦不偏谈理论，下手即在心念上用功：心念清净则生菩提，超凡入圣；若心念不清净，则起惑造业，斯即凡夫。…禅宗参话头，与密法持真言，虽有自力佛力之不同，然自他不二，同是不可说，同是以此镇一切妄念。真言功用更不可思议，故本法只持六字真言，不用话头；即以此真言破除一切妄念种子。…本法亦具三关；云何初关？学人持诵真言，持到万念归一，不起二念，名透初关；但此乃以石压草，尚非究竟。云何二关？真言持到持而不持、不持而持，是谁在持？自己亦不知；乃至同时好似有二人同持，是名三昧现前，亦名透二关。云何三关？真言持到真妄法三者不知，深入三昧而得离持正定、一无所有，即证实相，一切具足，名透三关。》（摘自南投菩提禅院《慧明法师开示录》第二版四三、四四页）
又云：《…可知禅密两宗皆重事，不执理；只依人，不依法。慧明以前说“依法不依人”，乃自愧功德不够，恐增我慢故。实在学禅学密只重师传、一切不疑，方有受用。》（同书六0页）
平实云：慧明法师淡泊自守，毫无私心，令人无比敬佩。但其主张“依人不依法”者，实有大过，往往误堕邪见之中而令师徒不能自我检查审断故。如今中台山法鼓山四众弟子，实因依人不依法故，随师共堕常见外道法中，无有能自醒觉者。
非唯未悟错悟之人必须依法而不依法人，乃至二乘无学及与菩萨真正证悟之人，亦皆必须依法而不依人；二乘无学不晓实相故，真悟菩萨尚须依于三转法轮所说诸法检点自身所悟真伪故，必须悟后依诸经法修学种智方能渐入初地及诸地故；慧明法师浑不知此，主张禅宗密宗皆依人不依法，其谬大矣！密宗之所以深入歧路而不能回头，皆坐此病所致。有智佛子或闻师示、或读师文、或被印证破参明心，随后当以三转法轮诸经印证，验其虚实；若师所言异于诸经所说法，当举示于师而辨正之，一则自身免受误导，二则警觉于师，令其返归正法，舍离外道邪见；是故一切人皆须“依法而不依人”，唯除所依是究竟佛。
慧明法师所“悟”偏邪，不能与经法印证符契，是故主张依人不依法。观其开示之证悟实相三关，合诸密宗古今祖师，然背禅宗真悟诸祖，更违大乘诸经佛旨。何故平实如是检点慧明？谓彼欲将有念灵觉心修成无念灵觉心，复将无念灵觉心分心返照，似成二我，名为“三昧现前”；后将灵觉心放舍一切法，不观不照一切法，如是安住，谓此名为证得实相。此乃邪见，欲将意识修行转变而成真如，常见外道无异，云何名为证悟实相？云何名为透过三关？其实于禅宗初关犹未参破，云何令人依止于他而不依法？
云何慧明法师此说名为邪见？此谓觉知心乃是意识，意识不可能经由修行转变成真如。真如乃从本已来即是不思善恶之体性，从本以来不曾起过一念妄想，从本以来不曾间断、非如觉知心之夜夜间断；从本以来不曾于六尘境起见闻觉知，从本以来即是第八识真如，非由第六识觉知心修行转变而成；是故慧明法师之开示乃是耶见--知见不正；此过甚多，余于《真实如来藏》书中已广陈述，读者径阅可解，此处勿烦赘述。
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慧明法师知见邪谬、违远涅槃实相妙心者，其故无他，乃因所悟非正所致。若欲证悟，当依禅宗公案最迅速：
南泉普愿禅师一日问黄檗希运禅师：“黄金为世界，白银为壁落，此是什么人居处？”
此乃十方佛国皆有之实报庄严净土--五不还天之顶--色究竟天境界，唯有已证道种智、已得初地无生法忍以上之菩萨才得生彼，是故黄檗答云：“是圣人居处。”证得第八识真如之后，熏修种智、证得法眼，方入初地，寿尽舍报而后生彼；二乘无学尚不能至，不证实相及种智故。
然而菩萨生彼净土，其觉知心踊跃欢喜之际，别有第八识真如仍依本际安住，此非未悟之人所知也；南泉欲勘黄檗，乃问云：“更有一人居何国土？”黄檗闻言，叉手而立；似则似，是则不是；只是依样画葫芦而已，何尝亲睹葫芦？南泉知他学人作略，尚非真悟，不知此中机关，遂云：“你既然说不得，何不问我王老师？”也是一勘，恰好说与黄檗；黄蘖乃又举问：“更有一人居何国土？”正是明暗双双底时节，于此一问之下，自己不妨有个出身处，无奈黄蘖当时一股脑儿寻他南泉语脉，丢却自家宝藏不见，犹待南泉指引。
众家看倌大德！或有能于平实此一段话中触著筑著者，重问一遍之际便知出身处，语毕正好鼓平实一掌，伸手对余讨杯无生茶喝；可惜当时黄蘖懵无所觉，南泉只得点他一句：“可惜了一些。”只如黄蘖重举之际，出身处何在？诸方老宿还有能检点得出者么？何妨来我正觉讲堂讨茶水吃？
又一时，南泉复问黄蘖：“定慧等学，这个道理如何说？”即定之时慧在定，即慧之时定在慧，语出六祖坛经，人人诵得，亦能说得，只是普皆错解；黄蘖亦复如是：“将觉知心于十二时辰中都不依附一物一法，即是定慧等学。”此语却似慧明法师一般无二，同是错悟本家，俱皆认妄为真--欲将生灭妄心修成第八识真如也。
南泉唯恐自己听错，又重问一遍：“莫非这便是长老你的见处么？”黄蘖却自承当云：“不敢！”南泉欲令黄蘖自知所悟非真，乃向伊道：“多年以来诸方行脚时喝掉的茶水钱且暂不说，你穿坏许多双草鞋的钱，欲教谁替你还？”此乃诃责黄蘖当时所悟不真，无德消受诸方信施；黄蘖语塞，无能答他。此乃黄蘖悟前一段糗事。
如今诸方显密大师无一悟者，而普示现证悟成圣，虚受诸方信施，少则数亿台币，多则百余亿台币；或收存为己所有，或建广大道场以弘常见外道之法，共成地狱重罪；将外道法置于佛法中故，佛说如是等人名为佛法中贼故。
黄蘖彼时未悟，虽然只受信施茶水草鞋钱，南泉已不肯他；何况今人虚受信施动辄以亿计？云何不知速求证悟？上座若闻余语，心有凄凄，欲求悟者，且携草鞋一只来寻平实；甫见已，平实伸脚便令上座为系草鞋。上座系已，起身鼓平实一掌，且自返寺，两厢无事。如或不解，平实为汝举声哭云：“呜呼！哀哉！”
公案拈提第四辑
‘宗门血脉’萧平实 老师 著
第三三八则 庞公喝责
马祖法嗣则川和尚 庞居士来看师，师云:“还记得初见石头时道理否？”居士云:“犹得阿师重举在。”师云:“情知久参事慢。”居士云:“阿师老耄，不啻庞翁。”师云:“二彼同时，又争几许？”居士云:”庞翁鲜健，且胜阿师。”师云：“不是胜。我只欠尔一个朴头。”居士拈下朴头云:“恰与师相似。”师大笑而已。
师入茶园摘茶次，庞居士云:“法界不容身，师还见我否？”师云：“不是老师怕答公话。”居士云:“有问有答，盖是寻常。”师乃摘茶不听，居士云:“莫怪适来容易借问。”师亦不顾，居士喝云:“遮无礼仪老汉，待我一一举向明眼人在！”师乃抛却茶篮子。便入方丈。
河北柏林禅寺净慧法师云：《…第二点，将修行落实于当下。我们修行要时刻不离当下一念，当下一念处理不好，一切都无从谈起。……我们要让目己的每一念都清清楚楚、明明白白，毫不含糊，在无明烦恼刚要萌动时，就要用智慧的光芒照破它，不可随它迁流。古德所说：“念起即觉，觉之即无”，就是觉照当下一念的方法。如果能把修行落实于当下，那么我们就不必担心到腊月三十日会手忙脚乱，不必担心最后一息不来时会前路茫茫。因为当下是一个永恒的概念，当下不等于是这一念；这一念过了，下一念还是当下；当下能作得主，时时处处就能作得主，这就是所谓“一念万年，万年一念”，能做到这一点，何愁生死不了？何愁烦恼不断？何愁圣果不成呢？》（摘自圆明出版社《净慧法师开示录》页一六一、一六二）
二人之真心但是无始本有，不曾有先后，依证悟者言，平等平等，不分轩轾;然又不妨世间相上之五蕴身有先生晚生之异、有年轻年老之别。是故则州和尚向真心答他庞翁，庞翁却又向妄形答他则州和尚;二人心知肚明，俱知家里事，所以庞翁拈下朴头云：“恰与师相似。”则州和尚知他落处，所以大笑。只如庞翁拈下机头云：“恰与师相似。”什么处是相似？法师若能于此著得一只眠，平实道尔有来由，可以为人说禅。若道不得，平实倩尔向戏班子借个朴头，闲时对著镜子戴上光头上瞧瞧！瞧不出道理时，且摘下朴头瞧瞧！
则州和尚入茶园摘茶时，庞居士忽来问云：“法界里是真空实相，容不得这个色身的，你还看得我的真心本际否？”这庞翁见过许多被马祖粗心大意错印证的同门师兄弟，前时虽与则州和尚有些言语相契，惟恐只是巧合、误打正著，所以这回卷土重来，要再勘则州和尚。所以无风起浪，致上如此一问。
则州和尚茶务正忙，无暇理会，便向他道：“不是我这老师怕答您的言语。”庞翁却不肯放过，逼云：“有问有答，本来是寻常事。”希望则州和尚答他问话。则州和尚却只顾著摘茶叶，不听庞翁言语。庞翁再度要求他答话：“你不要错怪我方才是随便问话。”则州和尚仍旧不理会他，庞居士便大声喝道：“你这个没有礼仪的老汉，等我一一举说给那些明眼人听去！”则州和尚依旧不答他话，却丢下装茶叶的篮子，直接进入方丈室去。
只如居士要他方外相见，问他见不见得到居士真心？则州和尚为什么不答？这庞居士二度逼问，则州和尚却仍不答，抛下茶篮子，径入方丈；究竟则州和尚是有答他处；是无答他处？若已答，和尚分明未曾道得一言半语;若未答，庞居士却又作罢，不入方丈逼他答；法师还答得么？若答不得，即不知老赵州意旨，没有住持“赵州观音院--今之柏林禅寺”本钱;如何为人说禅？
庞翁在当时中国丛林，辨得许多野狐，个个没遮掩处，所以声望极高，诸方老宿闻名惊悚，个个不敢正眼看他，唯除少数证悟之人；此回来到则州和尚处，这第二回勘验人，再三逼问，却不晓得早已反被则州和尚勘验去也。且道：什么处是则州和尚勘破他处？敢问净慈法师您还道得否？若道不得，且请赶快辟个茶园子，待茶熟时，来函邀余前往河北同摘茶去，届时法师小心自看。
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公案拈提第五辑
‘宗门正道’平实导师 著
序：自序、张序
《自 序》
溯自公元一九九三年以《念佛三昧修学次第》一书，及一九九五年以《禅--悟前与悟后》一书，不指名道姓而破斥邪说以来，陆续已有多种著作不曾指名道姓而辨诸方法义之邪正；然皆不见被余指正之诸方知识有所修正，悉皆继续误导众生如故，乃至亦有私下指使徒众于诸场合以及因特网上对余谩骂诬诋者，是故于二000年五月出版《楞伽经详解》第三辑起，改弦易辙，对于未悟示悟及方便示悟之出家在家大师、密宗法王活佛，以及破坏佛教法义之密宗应成派中观师--主要为印顺法师及达赖喇嘛--加以指名道姓之破斥，藉以彰显佛教正法之本义，导正已被曲解之教义。
然而间有乡愿之人，每谓人曰：“同是佛门弟子，何忍互相批评攻击？”故意将余之法义辨正诬指为人身批评攻击，以之而为诸方被评之显密大师辩护，乃至亦有指余如是救护学人等作为是不圆融者。然而余于二000年五月之前，五六年间不曾指陈姓名而作辨正，彼等悉皆视而不见、听而不闻，继续误导众生如故；如是事实，大众何可视若无睹？乃竟单方面厉责于余耶？不应正理也！
复次，所作指名道姓破邪显正之举，能令广大学人警觉、普获法利，同时获得抑制邪见传播之作用，可免学人再受误导，普皆回归正道，其利不可谓小也；如是大利于学人之作为，云何而不应作？无是理也。
复次，教界之中，人人竞作好人，无人肯作得罪诸方大师之恶人，我若不作如是据实之辨正，并书以成文流传后世者，恐余将来灭此色身已，正法随灭；何以故？谓余将来灭后，诸方邪师必将无所忌惮而广弘邪知邪见、误导学人故。若余身后无人肯为此事，或虽肯为、而为他人所阻，则将无人能为此事，坐令邪知邪见广大弘传，佛之正法真旨恐将命如悬丝，灭在不久。若余力能为之，而不肯为；则未来了义法若灭者，即是余罪也。若余今先为之，则末来二三百年之了义正法弘传可以无忧；未来若有大师复作误导众生之事者，一切学人皆得援引余书所举经旨而破斥之，令正法之弘传无忧，是则能益今时后世之广大学人也；如是大善之行，云何而可止余行之？不应正理。
复次，三乘诸经法义甚深，古今知识每多误解；若不速将佛法回归三乘宗义，则越至法末之季，三乘正义越难令诸学人了知，是故余今藉诸大师邪谬之见而作辨正，能令今时后世学人建立正见，则将不复误会佛法，则能检魔辨异、远离种种外道邪见，则我佛教即能免于被外道法渗透，可免日渐空洞化、外道化之潜在危机；如是，佛教即可延续至月光菩萨降生之季也，是故末法之今时，指名道姓而破邪显正之举，有其必要，不可终止。
数年来，往往有人语云：“对于佛法之见解，各人不同；你说的不一定对，我说的也不一定错，何必互相批评？”亦有人云：“我怎么知道你说的一定对？”职是之故，必须引经据典而证成之。然而众生尚慢者多，便言：“那是佛说的，不是你的证量；你只是引经据典而说罢了，有什么证量？”若不引经，彼便言：“那是你说的，不一定正确。”不肯抛却成见，客观探究之，殊难与语，是名“无见道缘者”，不能强度入法。
真善知识凡有所说，不必迎合众人心意而讨好之；余所说法，意在令利根（有智无慢）之人得度，不为钝根；彼诸钝根（聪明尚慢）之人，难因余所说法而度；但求能于三五年后转其邪知邪见，不被假善知识所误导，回归正道，则余愿已足，不须其人之来学或赞余也。
大乘第一义法，甚深难证，佛世已然，非独现今；若有真悟之人出世说法，一切错悟而尚慢之人，闻则恐畏而生瞋恨，乃至生怨生恼；不独末法之今世如此，佛世已然。佛出人间，彼时外道恐畏者甚多，多属畏闻二乘无我法者；佛门中之凡夫则误会般若为一切法空，畏闻佛所说之诸佛“常乐我净、真常唯心”之第一义究竟正理；证悟之大乘菩萨则于闻说“真常唯心”之理时，心生欢喜，是故《维摩诘经》云：“佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜”，此之谓也。如是现象，非独现今，佛世已然如是；是故若闻余所说法而生瞋恨怨，乃至生恼而以化名于因特网上、作诸人身攻击而无根诽谤余者，事亦平常，无足为奇也。然因初学者不知其故，往往惑于种种乡愿之说、及种种饰词狡辨之言论，便致丧失亲学正法乃至亲证正法之机缘，是故余今藉此《宗门正道》出版因缘，陈述正理，即以此为序。
菩萨戒子 萧平实 谨序
公元二00一年 初暑 志于 喧嚣居
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《张 序》
吾师 平实先生自一九九六年拈提禅宗公案以来，迄今已历五载，每年仲夏出版一辑，以匡正参禅人之正知见，恍如天降清凉甘露，滋益行者之道业无量无边；先后出版《禅门摩尼宝聚、宗门法眼、宗门道眼、宗门血脉》等书。
第一辑--禅门摩尼宝聚--拈提一百则，共二百余页；第四辑已增至四百五十页，第五辑《宗门正道》拈提八十则，更厚达五百余页，真可谓“禅门巨著”也。细观五辑拈提之内涵次第，可以发现这些年来，吾师由于证量不断向上提升，及不忍众生受邪谬知见所误导之广大悲愿，而使得一切种智之增上一日千里，于了义实相法圆满无碍，乃能于古往今来诸方大德知识所示公案及开示，如镜鉴照，了然于胸。
“禅宗公案”一向是禅宗学般若禅者参禅之宝钥，叵奈由于文字艰涩、义理难明，禅师与学人间之机锋应答，更是令人丈二金刚摸不著头绪，怪不得印顺导师徒众会称之为“无头公案”也！然对真正证悟者而言，一千七百则公案也仅是一则而已。所谓“一理通，万理彻”，亲证如来藏者，能了解每一则公案之真实理趣，内心笃定、无有疑惑，因此于揽阅之际，往往会心一笑，古今皆同此心也。
《宗门正道》一书，旨在破斥以达赖喇嘛、印顺导师为首之应成派中观见，继之以摧伏蒋贡康楚仁波切、宗喀巴、密勒日巴、龙钦巴……等密宗祖师之邪见；下至今时之惟觉法师、徐恒志居士……等之错误见解，无不一一举示，藉以引导学人回归正道；苦口婆心，可谓入水入泥、掏心掏肺至极！
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当今之世，由于传播信息发达，书籍乃至因特网之流通无远弗届，是最黑暗的时代--错误知见盖天盖地；却也是最光明的时代--世尊正法得以藉吾师之摧邪显正而普扬、无所障碍。
吾师于此书，一改以往，在每则公案拈提之后，皆附赠一首偈颂，不仅意味隽永、文词优美，更是句句禅机，真如之理呼之欲出，有缘之人或可由此而入--破参亲证实相。如或不然，从吾师说理分明。次第井然之铺陈如来藏体性及剖析诸方邪谬知见中，增益见地，不为假名善知识所诳惑，亦可深种未来见道之因。倘能于宗门正法不疑，信受奉行，今生欲求证悟，实如反掌折技之易。
果圜何其有幸，今生得以从佛法门外汉、一路追随吾师修学如来藏正法，于吾师所揭示一一正理悉皆信受，心不惊疑；愿尽未来际护持吾师摧邪显正，荷担如来家业，乃至成佛。普愿有缘佛子皆能因参禅入理，亲证本来自性清净涅槃，于诸邪师法善于拣择，具正知见，生生世世不离明师，是所至祷！
菩萨戒子 张果园 敬序
二00一年仲夏 于正觉讲堂
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公案拈提 第五辑
‘宗门正道’平实导师 著
第四一二则 高亭口哑
汉南榖城县高亭和尚 有僧自夹山来礼拜，师便打。僧云：“特来礼拜，师何打？”其僧再礼拜，师又打趁。僧回，举似夹山，夹山云：“汝会也无？”僧云：“不会。”夹山云：“赖汝不会，若会，即夹山口哑。”
宗喀巴云：《…不许外境之莲花戒论师亦云：“唯此意识有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。”此引俱舍为证。》（世界佛学苑汉藏教理院一九四三年印行《入中论善显密意疏》卷七第十五页A面）
平实云：宗喀巴之曲解经论、断章取义极为严重，于佛教史上可谓第一，无人能出其右。如是严重之事，于其《入中论善显密意疏》中随处可见，几乎无页无之。莲花戒断章取义、曲解《俱舍论》，以符其所预设“否定第八识、唯许六识”之应成派中观立场；宗喀巴复曲解论义，妄言《俱舍论》亦如是说，以证明莲花戒所说无误。然《俱舍论》偈及论文所说，与莲花戒宗喀巴所说完全相背，可见莲花戒宗喀巴二人之居心叵测也：
《俱舍论》卷十颂曰：“断善根、与续、 离染、退、死、生， 许唯意识中。 死、生唯舍受， 非定。无心二（无死生）。 二无记，涅槃。 渐死：足、齐心， 最后意识灭。 下：人、天、不生。 断、末摩、水等。”注：标点符号及（）文字，系 平实 依论中文意加以断句及说明，便于读者对照后录《俱舍论》论文：
《论曰：断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生，于此六位，法尔唯许意识非余。所说“生”言，应知亦摄初结中有；死生唯许舍受相应，“舍”相应心不明利故。余受明利，不顺死生。又此（死生）二时唯散非定，要有心位，必非无心。非在定心有死生义，界地别故，加行生故，能摄益故。亦非无心有死生义，以无心位（此谓灭尽定及无想定中）命必无损。若所依身将欲变坏，必定还起属所依心（意识），然后命终，更无余理。…》
莲花戒及宗喀巴二人，断取如上所举论文及偈之局部，左证彼说“三世因果连续之心为意识”，据此而主张：“唯此意识有‘与余生结生相续’之功能。”然世亲菩萨造俱舍时虽仍在小乘，未迥入大乘，而已说意识必灭-于死位之最后阶段必灭-非说“意识不灭而可与未来世结生相续”；莲花戒及宗喀巴二人，为建立自己应成派中观已有之成见，而对世亲之《俱舍论》偈加以断章取义，绝非诚实者，绝非真求实相者。
世亲偈言“许唯意识中”，乃言众生于断善根位、续善根位、离染位、离染退位、死位、生位等六位中，必须有意识于此六位之中，长时或短时受三种受（苦乐舍）；若无意识，则不受三受，非谓于此六位中唯有意识、无有别识。莲花戒及宗喀巴不应曲解偈意，附和已意。
世亲更言死位生位须有意识心在，若在二无心定（灭尽定、无想定）中，意识断灭不现，则必不死不生；故云：“死生二时唯散非定，要有心位，必非无心”；必须在散心位之意识存在，才能有死生之过程进行。若在二无心位，“命必无损”；又言“若所依身将欲变坏，必定还起属所依心（意识），然后命终，更无余理。”
受生之入胎位亦然，必须有意识心生起“起烦恼”，而后受生入胎；若无意识，则不生“起烦恼”，必不能受生，故论文云：“又无心者不能受生，以无因故；离起烦恼，无受生故。”故所言“许唯意识中”，谓若无意识，则无此六位之法也，非谓意识可以去至来世，非谓意识具有“与未来世结生相续之功能”也。
论文随后又问答云：《于命终位，何身分中识最后灭？（答）顿命终者，意识、身根欻然总灭。若渐死者：往下、人天，于足、齐心，如次识灭。谓堕恶趣，说名往下，彼识最后于足处灭；若往人趣，识灭于脐；若往生天，识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最后（意识）心，亦心处（心脏处）灭。有余师说：“彼灭在顶”。正命终时，于足等处身根灭故，意识随灭。临命终时身根渐灭，至足等处欻然都灭；如以少水置炎石上，渐减渐消，一处都尽。…》（以上《俱舍论》偈及论文，详见大正藏二九卷五六页上中栏）
偈中既云“渐死：足、齐心，最后意识灭”，论文中复详述其意，已谓意识于死位之最后阶段灭而不现；论文复言“身根灭故，意识随灭”，则已谓身根是意识之俱有依，身根若坏则意识必灭；此不唯佛法中如是言，现实生活及医学常识亦皆如是验证。
今世意识以此世身根之五胜义根（头脑）为俱有依而生，来世意识以来世身根之五胜义根为俱有依，故来世意识不忆此世事，需假特殊状况-宿命通或入等持定中-方能知之；此世意识亦因此故，不能随意了知往世事如知昨日事。故意识于受生位必有--有中阴位之意识生起“起烦恼”而受生入胎；入胎已，中阴阶段之意识永灭，须至来世身根之五胜义（头脑）粗具时（约在入胎六月满足时），方有另一来世全新之意识现行，不能与此世意识藉等无间缘而忆知、而连结；俱有依之胜义根不同故，此世五胜义根中之记忆转入第八识中深藏，而非转入来世五胜义根（头脑），故意识不具“与未来世结生相续功能”，故此世识阴非即来世识阴，故云隔阴；由隔阴故有胎昧，不复能忆前世事，故云隔阴之迷。
莲花戒及宗喀巴既皆举俱舍偈为证，可证彼等二人皆曾阅之；既已曾阅，知偈及论前后之意，则已知意识必灭之理；知此理已，而复断章取义，倒说俱舍意旨，谎称俱舍亦言意识可与后世结生相续，依此倒说而言意识可以去至后世；不须第八识阿赖耶连结三世因果。由此倒说及谎言，建立意识为能通三世之法，藉以否定《阿含经》中所说“名色缘识”之第八识，心态之不正，可见一斑。如是心态不正、倒说谎称之人，彼所引证及诸说法著作，云何可信？而显密教中竟有多人迷信宗喀巴之名声，修学彼说，宁非痴人？
修学佛法者，本在探求佛菩提智--宇宙一切法界之实相；今观宗喀巴、莲花戒等人之妄言谎称、颠倒说法；殊非善良；如是劣行，于宗喀巴之《入中论善显密意疏》中，几至页页可见之地步，令人发指；学人应速摒弃其颠倒说法及谎称误引之种种著作，探求三乘经典中佛语真义，莫被密宗应成派中观之邪思谬见所迷。若欲洞见其谬，须有般若慧；若欲起般若慧，唯有一途--求禅宗之开悟明心；禅宗之禅乃是般若慧故；非是六度之禅定故，悟入极速故。
兹举高亭口哑公案，以助学人证悟般若：
有僧自夹山来到汉南谷城县，礼拜高亭和尚，高亭举杖便打。僧云：“我从夹山特地来此礼拜，师父何故打我？”其僧语毕再礼拜，高亭又再打趁。其僧迥转，举说此事以闻夹山禅师，夹山禅师问云：“你体会到高亭和尚打你的意思了没？”僧云：“没体会到。”夹山禅师云：“正因为你不会，你若会了，那就会使得我夹山禅师没话可说了。”
只如这僧远从夹山来礼拜高亭和尚，两度礼拜，两度遭打，高亭和尚究竟是啥心行？如是不通情理，岂可是证道之人？若通情理，且道：高亭对彼僧之情在何处？理又在何处？欲求见道者，不可总如愚夫愚婆之妄评高亭和尚也。
次如夹山云：“赖汝不会，若会，即夹山口哑。”因何道理僧会即夹山口哑？禅这个物事，本极现成单纯，因何缘故却有如许曲折难会之处？难倒天下诸方老宿！
平实即不然，被僧若迥举似，便问伊：“汝会也无？”僧若不会，平实但向伊道：“汝礼二拜甚佳，跋山涉水亦不恶。”彼僧若会，平实亦复患哑，只得休去。
如今老婆举似诸方，未审大众会也无？ 颂曰：
二礼俱打岂二意？迥山再举处处失；
更劳夹山言口哑，会得现世为人师。
公案拈提第五辑
‘宗门正道’平实导师 著
第四一三则 仰山插锹
袁州仰山慧寂禅师 韶州怀化叶氏子。年九岁，于广州和安寺投通禅师出家。十四岁，父母取归，欲与婚媾。师不从，遂断手二指，跪致父母前，誓求正法以答劬劳。父母乃许，再诣通处而得披剃。未登具，即游方；初谒耽源，已悟玄旨；后参沩山，遂升堂奥。…师在沩山，为直岁，作务归，沩问：“什么处去来？”师曰：“田中来。”沩曰：“田中多少人？”师插锹叉手；沩山曰：“今日南山，大有人割茅。”师拔锹便行。
玄沙闻云：“我若见，即踏倒锹子。” 僧问镜清：“仰山插锹，意旨如何？”清云：“狗衔赦书，诸侯避道。” 僧又问云：“只如玄沙踏倒，意旨如何？”清云：“不奈船何，打破戽斗。” 僧又问：“南山割茅，意旨如何?” 清云：“李靖三兄，久经行阵。” 云居锡云：“且道：镜清下此一判，著不著?” 又僧问禾山云：“仰山插锹，意旨如何?”禾山云：“汝问我。”僧云：“玄沙踏锹，意旨如何?”禾山云：“我问汝。”
元音老人云：《…开始用力，最忌压制念头，强制念头不起。切勿认为一念不生就是压念不起。压成土木金石，就由有情变为无情了。须知所谓一念不生，并不是一个念头都没有，而是念起不随，生而无住也。《金刚经》曰：“应无所住而生其心。”要生一个无所住心，要生一个玲珑活泼心，要生一个不取不舍心。不是不生其心，不生心，如何起妙用呢？不起妙用，哪还有现在的世界？哪还有什么净土世界？》 (摘自佛陀教育基金会二00一年三月印行《心经抉隐》三二页)。
平实云：有情之心，永无可能“压成土木金石，就由有情变为无情了。”有情之真心(阿赖耶，亦名真相识)，虽因本有之“大种性自性”而能执持四大元素成就此色身，但绝不会变为无情；元音老人作是说者违佛真旨，不符教言。
复次，佛出人间三转法轮，五时三教，有其中心主旨，即是以第八识贯串三乘佛法。第八识者，在初转法轮之阿含中，说为“名色所缘之识、涅槃之本际实际、如、真如、如来藏、爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、熹阿赖耶、取阴俱识、五种子识、我…”等；在二转法轮之大小品般若经及《金刚经》中，说为“不念心、菩萨心、非心心、无心相心、无住心、应无所住而生其心…”等，于第三转法轮之方等唯识经中，说为“阿赖耶识、异熟识、庵摩罗识、无垢识、如来藏、所知依、心、种子识、阿陀那、法身、净无漏界、无始时来界、法性…”等；如是以种种名说第八识，始自阿含，末至方等唯识诸经，悉以此第八识而贯串之。今者元音老人则以意识为法身、为金刚心；复又误会“无住生心”之意，以意识觉知一切境而不住不取不昧，名为无住生心。
然意识一旦现起，必有觉知；有觉知，则必与六尘接触，触六尘之当下即已完成分别；既已完成分别，则是有住；既已分别六尘则是取法，取六尘而分别故。如人将橘藏于身后，忽掷一橘向我，我伸手拟接，橘未到手已知是橘，其过程中未曾生起语言文字，然已完成分别；故说觉知觉观即是分别，既是分别则非无住、非无取舍。如来藏则不然，于意识分别或不分别、取舍或不取舍、现起或断灭(如眠熟闷绝)时，如来藏皆恒，不间不断，而时时现行运作--时时生心。于遍一切时现行运作之中，从来不了知六尘，从来于六尘无住，如是第八识方属佛所说之“无住生心”也，如是心方是法界之实相也；不可如元音老人之错认意识为真如心也。
只如镜清最后一判：“李靖三兄，久经行阵。”于沩山仰山玄沙堕处，是判著？抑未判著?若人于此判得，便见沩山、仰山、玄沙、镜清、云居、禾山及与平实，俱在眼前，涅槃般若悉蕴胸中，即可出世为人师也。其或未然，何妨下问平实：“仰山插锹，意旨如何?”平实向尔道：“拔锹便行。” 再问︰“玄沙踏倒，意旨如何？”平实向尔道：“拔锹便行。” 三问：“南山割茅，意旨如何? ”平实向尔道：“拔锹便行。” 四问：“狗衔赦书诸侯避道，意旨如何?”平实向尔道︰“拔锹便行。” 五问：“禾山云：汝问我、我问汝；意旨如何？”平实向尔道：“拔锹便行。” 六问：“拔锹便行，意旨如何?”平实向尔道︰“拔锹便行。”
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如是下得六问，平实只是一答；上上根人，一闻便知，不由思惟；思而知之者，早是鹤过新罗也。 颂曰：
田中作务归去来，南山割茅大好田；
仰山插揪玄沙踏，狗衔赦书最威严；
不奈船何碎戽斗，久经行阵未曾蹇；
汝问禾山我问汝，识者拔锹早忘荃。
公案拈提第五辑
《宗门正道》平实导师 著
第四一五则 仰山狮乳
袁州仰山慧寂禅师 师因归沩山省觐，沩山灵佑禅师问曰：“子既称善知识，争辨得诸方来者知有、不知有？有师承、无师承？是义学、是玄学？子试说看。”师曰：“慧寂有验处。但见诸方僧来，便竖起拂子问伊：‘诸方还说遮个不说？’又云：‘遮个且置，诸方老宿意作么生？’”佑叹曰：“此是从上宗门中牙爪。”佑又问︰“大地众生业识茫茫，无本可据；子作么生知他有之与无？”师曰：“慧寂有验处。”时有一僧从面前过，师召云：“阇黎！”其僧回头，师曰：“和尚！遮个便是业识茫茫、无本可据。”佑曰：“此是狮子一滴乳，迸散六斛驴乳。”
徐恒志居士云：《…至于一般哲学家、心理学家，用归纳、演绎、内省、观察、推理、判断的结果，也只研究到“心”为止，而且也还没有把“心”全部搞清（终不出第六意识的范畴），对于“性”的问题，更是做梦也不曾想到，往往由这一子之错，弄得全盘皆错！…心性本来不二，不过有真妄、动静、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心（性也就是末动心前的心，所以在应用上，心性二字往往通用）、真如、实相、本来面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各种感受、想象、思维、认识等思想现象，它譬如波。就它们的体方面来讲，水波同是湿性，本来不异；就它们的相和用方面来讲，那么波是动相，水是静相，波动则昏乱，水清则月现，这样水波又是不一。所以心性是不一不异。人们对于心，比较的尚能理解，因为它终日就像在波涛之中；至于性就无法见到，这譬如波涛本身还没有停下来，就无法见到它自己静时的水的面貌，因此人们就不肯承认有这个东西。但是波涛停时，是不是水也没有了呢？这就不难理解了。》（澳洲墨尔本佛教六和视听图书馆一九九九年印行《般若花》四0、四一页）
平实云：徐恒志居士于余之评断元音老人及其师王酿陆，不能安忍，乃有书信妄评于余，展转傅至余手。以有此事故，乃于造此书时乘便检校其著作，遂有此则拈提。
徐居士于上举文字中，以心性二法说心说性，欲令人知，用心可嘉；然于答复刘东亮居士函中，却云“体用空有本来不二，真悟心人必不强分为二”，以责于余，厚己薄人。徐居士之书信既皆汇集印入书中流通，则以答复为宜，藉此法义辨正而成就法施佛事，以利学人；故于近日转请我会同修造函覆之，此处勿别作覆。
性是心之作用，心动则有性生；心是体，性是用。性以心为体，方是正说。徐居士则起颠倒见，以性为体，以心为用，而言“心念、感受、想象、思维、认识等现象如水之波，也叫妄心、幻心”。徐居士将觉知心一分为二：一者真心，谓能见能知而不起念头、感受、思维、认识；二者妄心幻心，谓念头、感受、思维、认识。此乃彼对于心性之虚妄想，何以故？谓念头心念、感受、思维、认识、想象、见闻嗅尝触及知觉性等，皆是意识心之性用，三乘诸经皆说意识心体有如是用，徐居士不应将心体之性用倒立为体，不应将心体倒贬为性之作用（水波），以是颠倒故名颠倒妄想。
复次，佛于经中所说“水波”之喻，乃谓有情皆是阿赖耶识为体，因境界风吹，令七转识种子现行，而有七转识之种种活动行为；然归根究柢，七转识起诸性用，皆由阿赖耶识体生出，故说阿赖耶识是海水、是体；六尘境界风吹，则七转识海浪便生起，七转识浪起则有八识心王之种种性用生起运作之现象为人所知，故说八种识见闻知觉处处作主之性用为用。如《楞伽经》卷一偈云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时；藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。青赤种种色，珂乳及石密，淡味众花果，日月与光明，非异非不异；海水起波浪，七识亦如是，心（阿赖耶识）俱和合生。譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心（阿赖耶识）俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转；谓以彼意识，思惟诸相义。”
如是以阿赖耶识为体，以六尘境界为风，故生七识心之洪波巨浪（前六识作分别，第七识恒起思量、处处作主），而有瞋恨怨恼及与大喜大乐，若究其实，七识巨浪皆以阿赖耶海水体而现起，故说七识非异阿赖耶，波浪以海水为体故。
然阿赖耶识既能生七识波浪，则必有其自体性，必是实体法，方有能生之用，故阿赖耶识非是假名言说而已，是一切法界之根源故。若谓七转识性即是阿赖耶识，斯人未入大乘见道位，未证得阿赖耶识，未能亲自领受阿赖耶识迥异七转识之自性故。
波浪则非实体法，唯是因于风吹而起，由海水所变，故非有实体。七转识虽现有种种性用（眼识有能见之性，耳识有能闻之性……意识有知觉性、意根有恒而不断之思量作主性），但此种种性用皆由阿赖耶识生；既是所生之法，则必生住异灭，灭已复生，不可谓七识心之性为真心也。七识心之性既法尔依附七识心而有，即是七识心所有之法，非是法界实相，岂可名为真心？性由七识心之现行而有，七识心复由阿赖耶心所生，当知真心必是阿赖耶识也，云何徐居士可以指称六识心之见性、闻性、嗅性、尝性、触性、知觉性为真心？不应正理。彼虽诃责哲学家未出意识范畴，而自身亦堕六识之用，倒执六识之用为六识体，错以六识之用为真心，去道远矣！
证道之人则依根本识（第八识阿赖耶）而说六识之见性闻性……知觉性不坏，谓见闻知觉性由根本识生，根本识不坏故见闻知觉性断己复生、永无尽期（唯除定性声闻入无余涅槃），名为凡夫随顺佛性。见闻知觉性于不迥心阿罗汉入无余涅槃后永灭不现，尽未来际无有复现之时，永断无余，云何可谓为真心？
六识心有见闻知觉性，而此六识心及性用俱皆依附意根（末那识）方能运作，秉承意根之命而作种种见闻觉知之用；然此六识及性用依意根而生起见闻知觉性时，其实是由心所生，大乘经所说心者乃是第八识如来藏，非谓意识等六心也。此六心与意根现起而运作之时，不得离于第八识而运作、而现行；正当运作时，与第八识分工合作，和合似一，令凡愚不觉其八，唯有利智菩萨能现观之；是故《楞伽经》中佛云：“七识亦如是，心俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转”，即是此意也。
既知见闻觉知等性是前六识之心所有法，前六识复依意根及阿赖耶而生，意根亦依阿赖耶而生，则知阿赖耶识即是一切法界之实相心，则当以意识思惟诸法相中之真实义--阿赖耶；是故佛说“谓以彼意识，思惟诸相义。”思惟已，知于理上必有第八识，知第八识必是实相心，则应藉意识等六心之见闻知觉性，寻觅第八识心。证得第八识心，现前领受第八识之自体性已，便能渐渐通达佛法；证此实相心，既是通达佛菩提之关键，故说明见此心者名为大乘真见道；未证此心者，永于佛菩提诸经生诸错会，故不得名为大乘见道者。今举仰山狮乳公案，旁敲侧击之，以助学人发机：
仰山慧寂禅师因回沩山祖庭省视晋谒，沩山灵佑禅师问曰：“你既然称为善知识，如何分辨诸方来参访者是证知有真心者。或是仍未证知有真心者？如何分辨他是有真正师承、或无真正师承？如何分辨他是有第一义学处者？或只是玄想之学问？你试为我说说看。”
仰山禅师闻师父垂问，便答道：“弟子慧寂有检验之法。只要看见诸方僧来，我便竖起拂子问他：‘诸方道场还说这个？或者不说？’又向他说：‘这个暂且放下不谈，诸方老禅师的意旨究竟如何？’”沩山灵佑禅师赞叹说：“这正是向上一路宗门法中的钢牙铁爪也。”
只如诸方僧来参访仰山，无非是为求悟佛菩提，云何仰山不问来意，便竖起拂子作如是问？且道：这个与拂子相去几何？若道是一，即是外道；若道是二，亦是外道。若道不一不异，则是忘佛恩，负祖义；名之为不知有者、无师承者、是玄学者。
沩山禅师又问：“普天下一切众生，皆是业识茫茫，找不到根本可以依据；你怎么样知道他是有本还是无本？”仰山答曰：“弟子慧寂有个勘验的方法。”当时正好有一僧从二人面前走过，仰山乃召唤那僧：“阇黎！”那僧回头，仰山便说：“师父您看！这个便是业识茫茫、无本可据啊！”沩山禅师说道：“你这个真是狮子一滴乳，迸散了六斛的驴乳啊！”
据闻金毛狮子一滴乳，投入六斛（十斗为一斛）之驴乳中，立刻便将驴乳迸散（如大块热铁投于小桶冷水，致令冷水迸散一般）。喻如错悟之人漫山遍野，所说法义虽多，若遇真悟之人所说一句，便致显现过失错谬。仰山所说正如金毛狮子法乳，投于错悟众师无量言句中，必令诸师左支右绌，显露败阙也。
只如寻常人闻唤回头，本无过失，因何却被仰山道是“业识茫茫无本可据”？彼僧过在什么处？若有人能于此著得一只眼，平实道汝有来由，久后为人师去！
歌曰：
狮乳一滴显雄威，仰山万丈势崔巍；
驴乳迸散君勿悲，掣拂游山莫徘徊。
只如仰山拂子，是这个？不是这个？平实为尔道：
沩山仰山都游罢，正好归家植蔷薇。
公案拈提第五辑
《宗门正道》平实导师 著
第四一六则 仰山米价
袁州仰山慧寂禅师 师问僧：“什么处来？”僧曰：“幽州。”师曰：“我恰要个幽州信；米作么价？”僧曰：“某甲来时，无端从市中过、蹋折他桥梁。”师便休。
师见僧来，竖起拂子；其僧便喝，师曰：“喝即不无，且道老僧过在什么处？”僧曰：“和尚不合将境示人。”师乃打之。
徐恒志居士云：《…实际上，真能念佛、念念无住，即是布施；不起贪瞋，即是持戒；不计人我，即是忍辱；不稍夹杂，即是精进；一心不乱，即是禅定；明明历历，即是智慧。一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提；而钝根下愚，也无少欠。但能蓦直会去，自然水到渠成，全身受用。“大集经”说：“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。”（摘自《般若花》五七页）
平实云：念佛而真能念念无住者，非证悟者不能成办，岂是徐居士等人以意识为真心者所能？二地满心以下，皆名学戒，不名持戒；二地满心菩萨由无生法忍慧而证“犹如光影”现观，由是现观故能随意转换内相分，令意识自然清净，不由戒相而净，从此已去，方名真持戒者；非以持名念佛一心不乱者可名持戒也。不计人我者，必须证悟后始得；亲见第八识性，众生无别，起下品平等性智而后不计人我；若以意识为体而观众生，则见众生智慧有别，必生人我想；口中自言无人我分别，心中实仍有分别，苦于不自觉尔；然众生身有第八识，现行于一切时，皆离智愚染净人我…等分别，能分别之意识悟后现见如是，乃转依第八识无分别心而住，方名不计人我者；如是不计人我之念佛，方可谓得忍，能忍真心之本来无生无分别也，此非徐居士以意识为真心者所能也。不稍夹杂，可名精进；然若未得事一心理一心者，不免夹杂；若证真心，现观第八识自无始以来便不起念，自始劫来不曾夹杂过一念妄想，名理一心；若会无相念佛，忆念恒存，名事一心；理事皆一心，方可真名“不稍夹杂”，真精进也，此非徐居士所能也。一心不乱非必禅定，欲界定、未到地定皆是一心不乱，而皆未入初禅，犹不名禅定，何况念佛持名之丛闹、而可名为禅定？若入实相念佛之境，性障渐除，以无相念佛定力即可入初禅，方名禅定，此非徐居士所能也。明明历历，绝非智慧，是意识别境慧之境界故，非是般若慧故；必须于念佛中，念念照见明明历历之意识心，亦念念照见不堕明昧人我六尘垢净之第八识真心，永离二边，从此自通般若经、不由他教，方名智慧，此非徐居士以“意识离念即变为真心”者所能知之也。
若人有慧，依佛开示修学一行三昧者，须遵佛语；“学一行三昧者当先学般若波罗蜜”；如法修学般若波罗蜜已，方可持名修一行三昧。持名修一行三昧者，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛专称名字，随佛方所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，…尽知恒沙诸佛法界无差别相。”见未来诸佛者谓见众生之第八识真心也，尽知诸佛法界无差别相者谓见诸佛同此第八识也；至此依旧持名念佛，提起一句佛号时，现见理（第八识）事（前七识及佛号）具足，便可向人言：“一句佛号概括事理”，方名智慧；如是“一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提；而钝根下愚，也无少久”，只是不能证得尔。若人已曾如法修习般若波罗蜜，然后依一行三昧所说，一句弥陀名号大声持续念去，自然水到渠成--证得第八识实相心，般若慧自然生起，证实诸佛法界亦是此第八识，如此方是《大集经》所说之“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅”，非如徐居士以意识之见闻知觉性为真心者所能知之也。
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徐居士又云：《…以上虽还没有断见思惑，但能生安养的同居土，一得往生，就是位不退。若能在一切时念念相续，不散乱、不昏沉，在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。》（摘自同书一一0页）
“一得往生，就是位不退”，此语尚有大过，违观经佛语，且置勿论。“若一切时念到一心不乱，便同断见思惑的罗汉”，名为因中说果，须往生至极乐后方可闻“众音声说法”，闻法已，确认觉知心虚妄，意根非真，方断我见我执，方可名为已断见惑思惑，至此方成罗汉故；非于此世界即已成罗汉也，一心不乱者仍末断见惑故，尚未断意识我见故；尚非初果人，云何便言已成断思惑之罗汉？若徐居士所言无误，则本会诸同修中，能于一切时中无相念佛而双运不断者，应皆已成阿罗汉也。然实一心不乱仍是意识，未入见道位，觉知心是“分别我执”之“我”故；仍须参究实相心，藉亲证实相心而现观意识之由实相心出生，由是了知一心不乱之觉知心乃是依他而有，无自在性，故断“意识我常住不坏”之恶见，名为断身见我见，方是断见惑者；而犹有末那识之俱生我执，须待历缘对境断除之，方成断思惑之罗汉也，岂以意识觉知心之一念不生，未断我见我执者可成罗汉？无斯理也！徐居士此说，易致念佛一心不乱者成就大妄语业，非所宜也！
徐居士一生弘法度人，孜孜不倦，令人敬佩，平实亦曾私下赞叹之。于其未悟言悟，及书中误导众生处，亦隐忍不言。今因余之评论元音老人错悟，令其有“唇亡齿寒”之感；亦因余之评论其师王骧陆错悟，令其顿失悟者身份，不能安忍，乃以信函月旦余法。然真金镀金表相虽同，本质迥异；佛说如来藏虽似外道常见之不坏觉知心，而本质大异其趣，犹如天壤之别，一切真悟者皆知，不可混为一谭。
随意评论他人法道，极为容易；据实而论他人法义正邪，悉皆符契三乘经论，不犯妄评之过，则为甚难。忆昔出道弘法之时，于一切古今大小师，皆不敢置一词妄评之，皆赞叹随喜之；然因自在居士故，启余破邪显正之行，然犹不欲评尽天下一切人；诸师之未悟，本平常事，但能谨守本分，不逾越太过、不妄评正法，则余赞叹随喜不遑，焉敢论之？徐居士本无需心生“唇亡齿寒”之感而预先妄评余法也，余未起意欲评伊也。今已至此，事殆必然乎！
有智之人若被评为错悟，当返观自身所悟，请阅三乘诸经而检点之；一一印证无误后，方可据以评论他人也。徐居士不此之图，而先妄评余法，非所宜也。破邪已毕，当显正法，以助学人同证实相心：
有僧来参，仰山禅师便问：“从何处来？”此是禅门例问，而大有深意，人皆认作寒喧，缘未熟故。僧答：“从幽州来。”正是全提一句弥陀；仰山勘云：“我恰好需要个幽州信息；幽州米是什么价钱？”仰山验人，多用偏中正，若非大悟之人，往往著了他道，便随他语脉转去也。这僧不是吴下阿蒙，回仰山云：“我从幽州来时，从幽州市中过，无端蹋折他幽州的桥梁。”仰山闻言，即便休去。
只如僧答：“幽州”，本是寻常答问，云何平实道伊正是全提一句弥陀？宣称大彻大悟之人，闻余此问而茫无所知者，即成大妄语业，非真全提故。
复次，仰山向僧问幽州米价，意在何处？岂真要此幽州信息耶？那僧不答伊米价，却道无端蹋折幽州桥梁，复又絮絮叨叨言从市中过，无异鄙俗琐事；如是言句，言外之意何在？不可总如某师书中所言：“胡说八道一顿便可交差，因为禅没什么好说的。”岂真答非所问、胡说八道便是禅？仰山闻他答非所问，即便休去，未曾赏罚拄杖，且道仰山肯不肯伊？若道肯，云何自顾休去？若道不肯，又却不曾罚棒；且道仰山意在何处？若有人来向余言：仰山非肯非不肯；或言：亦肯亦不肯；俱是瞎眼阿师。
仰山见一僧来参，便竖起拂子；僧见状，便大喝一声；仰山云：“你喝这一下，倒不能说你没有理体；你且说说看：老僧有什么过失？值得你这么一喝？”
往年多有禅狐，来见平实时。亦效祖师作略，问彼悟处时，便为余倒水擎茶等；似即似，若道是，则未是；若教入室口说手呈时，悉堕意识境界，总将离念灵知认作真实心也。这僧亦复如是，误会仰山竖拂之意，便回道：“仰山和尚您不应该将有境界法开示于人。”原来还在三千里外，不曾梦见在，竟敢喝仰山；仰山乃举杖打之。
只如仰山曰：“喝即不无”，且道这一喝中，僧之理体在什么处？若人道得真实，来向余说；便令伊再练看话头功夫，两年后教伊眼见佛性；五年后教伊出世为人师，还有人么？
这僧因缘不具，白受仰山一顿拄杖，辜负仰山深恩，且道：仰山这一顿打，意在何处？若有人会得，可以吃得平实赏棒也。 颂曰：
幽州信息询米价，市中走过蹋折桥；
无端粗鲁仰山休，智人甫闻便分晓。
仰山竖拂僧大喝，理即不无未曾瞄；
将境示人呈已过，罚棒吃了犹浑淆。
只如彼僧大喝，理在什么处？平实说与尔知；
晨起赏雾早应晓，平实此语待君剿。
且道：何处待剿？若有人能剿绝，平实许尔出头。
公案拈提第五辑
‘宗门正道’萧平实 老师 著
第四一七则 即念知味*
古虞象田即念净现禅师 嗣法石雨明芳和尚，宏法明季，遗有语录四卷。
觉初禅者设茶请，师示众曰：“古人道：‘人莫不饮食也，鲜能知味。’也是这般话，言淡而旨远；时人往往强作道理解法，怎解注得下。要且有口者孰不解饮食？有舌者孰不知味？然吃淡即知淡味、吃咸即知咸味，以至吃酒定不说是茶。且有善吃茶者，才沾唇、便知此是天池、此是龙井、此是松萝，一毫也瞒他不得；哪里不是他知味处？大都不是正味耳！诸仁者！要知正味么？须向未吃茶时识取。若识未吃茶时滋味了，更须知入口时滋味；若知入口时滋味了，又须知吃茶后滋味。直饶恁么了，要知觉初禅者今夜设茶的意，只要诸禅德闭口！”
湛如上人设茶请，师示众曰：“…往往谓念佛参禅不同，谁道参禅念佛不二？当知参禅参此心也，念佛念此心也。盖参禅者贵乎心如墙壁，方可入道；念佛者贵乎一心不乱，始得三昧。若得心如墙壁，自然一心不乱；若得一心不乱，自然心如墙壁，岂有二哉！所以古德道︰‘参禅为了生死，念佛亦为了生死。’要在生死心切，则信心切；信心切，则参念切；参念切，则一心不乱；一心不乱，则无一法当情；无一法当情，则唯心净土、本性弥陀现前；本性弥陀既现前，见色时则弥陀眼家出现，闻声时则弥陀耳家出现，乃至分别法时则弥陀意家出现。然弥陀既在六根门头出现，则六尘自净：眼见色则色乃净土，耳闻声则声乃净土，乃至意分别水去则法乃净土。六根六尘既如是，则六识亦如是，要且不离秽土而现净土。…”（摘自《慈云杂志》第二九二期三五、三七、三八页）
明代之即念净现禅师亦复如是，以念佛至一心不乱时之灵知心为真心自性弥陀，与徐恒志居士无稍差异。与其师王骧陆及师兄元音老人完全相同，皆堕意识之“离念灵知”心中，正是常见外道，云何有慧能为他人宣说实相念佛法门？云何有力能令人证得实相念佛境界？无是理也！
然而无相念佛之功夫，能令人于悟后进修，次第证得初禅二禅三禅定力；定力得已，欲入定境而入等至则不难也。此非徐居士不会无相念佛者所能知之也。
行者欲免重蹈徐居士妄评正法之覆辙，当速修学无相念佛功夫，得双运已，意识己能长时住于比“离念灵知”更深细之境界，便可提起疑情，寻觅与意识（离念灵知）同时同处之另一本已无念之离见闻觉知心--第八识真相心；证此第八识已，便能现前观见“一切诸佛法界皆是如此无差别相”，名为破参明心；从此念佛即可说言：“一句佛号概括事理”，名为粗知实相念佛；能于一句佛号之中，现见事（能念之觉知心及所念之佛）理（第八识真心）具足故，如是即入大乘别教真见道位，名为贤圣，莫效即念净现禅师与徐居士之错认意识为真心也。歌曰：
一心不乱修念佛，离念灵知称真心；
有念无念常变异，未离常见犹自矜。
见色闻声嗅尝触，六尘见闻常了了，
即念恒志同一心，未曾证法言知津。
只如证法之人，实相念佛一句作么生道？平实说与尔知：
南 无 阿 弥 陀 佛！
公案拈提第五辑
‘宗门正道’平实导师 著
第四一八则 沩山涅槃
沩山灵佑禅师 师问云岩云：“闻汝久在药山，是否？”岩云：“是。”师云：“药山大人相如何？”云岩云：“涅槃后有。”师云：“涅槃后有如何？”云岩云：“水洒不著。”云岩却问师：“百丈大人相如何？”师云：“巍巍堂堂，炜炜煌煌；声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处。”
郑愚相公一日问仰山慧寂禅师云：“不断烦恼而入涅槃时如何？”仰山禅师竖起拂子。郑相公曰：“入之一字，不要亦得。”仰山禅师曰：“入之一字，不为相公。”
徐恒志居士云：《涅槃寂静：涅槃译为圆寂，即一切智慧、道德都圆满，一切烦恼、习气都寂灭，带来内心世界永恒的宁静。…这种涅槃寂静的境界已被许多学佛的人所证实。从逻辑推理上来说，我们的思想心念既是有生有灭的，那么必然有一个前念己灭，后念未生的“不生不灭”的空寂灵明境界，这是可以理解的。》（摘自《般若花二三二页》
平实云：徐恒志居士不证不解，乃至不知涅槃，妄以臆想而言涅槃，同于密宗古今诸师之妄言也。前念已灭、后念未生之空档，固然有短暂之空寂灵明境界，然此境界依附于意识觉知心而有，与意识觉知心同起同灭；意识觉知心纷乱妄想时，此空寂灵明之性仍在，非唯前后念之空档时短暂存在，而仍属于意识之部份体性；若至眠熟、闷绝…等位，此一空寂灵明境界即随意识暂断而灭失；需得意识心复起时，此空寂灵明之心性方髓意识而起；如是忽起忽灭之生灭法，焉得名为“涅槃寂静”？违佛旨意也，显见徐居士完全不知涅槃也，涅槃之法遍一切时皆不生不灭故，无始劫以来不曾暂时而断故。
被公认为佛学泰斗之印顺导师亦复如是，以其情解臆想而言涅槃；但已不似徐居士之粗浅邪谬也。
印老云：《…很多人都误会了！以为死了才叫涅槃。不知道真正得涅槃的，绝大多数都是在生存世间时，早就亲切体证到涅槃了。如真能破除我见、体证涅槃的，一切是自由自在、无罣无碍，真是“哀乐不入于胸次”，“无往而不自得”。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅槃。》（摘自《学佛三要》二二四页）
印老既然如是说，则十八界灭已，仍应有不生不灭之法存在，方名涅槃；否则即成断灭，同于断见外道。然而印顺法师却又别云：《十八界俱灭已，灭相不灭，名之为如，名为不生不灭之涅槃》，则此涅槃应是唯名建立之法，非有涅槃可证，则违前举自语“灭相不灭”唯是意识心依于思维而建立之名言概念故，则涅槃性空唯名，是虚相法，非是无相之实相法，则是戏论也。灭相乃是灭尽十八界后之断灭空之异名故，如是灭相既是断灭空，焉可名之为不生不灭者？宁非饰言巧辩者乎？是故印老不应否定涅槃实际之第八识也。
印顺法师复云：《…二、无余（依）涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会（汇）归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此“通教三乘”而“但为菩萨”。》（摘自《般若经讲记》页三五、三六）
然而无学舍身入涅槃，其实是“舍弃无量无数法性”，而非“入无量无数法性”，十八界俱灭已，其实无我，何有能入法性者？而言无量无数？故说印老不解涅槃也。
复次，涅槃依心立名；乃是依于第八识之“本来性，自性性、清净性、涅槃性”而立涅槃之名，不得外于此心、言有涅槃也。六根六识俱灭已，六尘随之亦灭，永不复生后世十八界五阴，如是说名无学圣人舍寿而入涅槃；然阿罗汉入涅槃已，非同断灭，尚有“取阴俱识、名色缘识之识”独存，《阿含经》中佛说名为本际、实际、如、真如、如来藏、五种子之识，是故第八识即是涅槃之实际。
不回心阿罗汉未证第八识，是故不证涅槃之实际，舍寿后入无余涅槃时，十八界俱灭，已无我与我所，故亦不能证得无余涅槃，云何可言不回心阿罗汉已证实际？无是理也。已迥心之阿罗汉，如舍利弗、须菩提、大迦叶…等人，闻佛说般若，转入菩萨道，后时证得第八识，名为亲证无余涅槃之实际者，无余涅槃中唯是此识故。由是余说：“唯有菩萨亲证无余涅槃之实际，而不取无余涅槃，恒住三界利乐有情而不疲厌；不回心阿罗汉不证无余涅槃之实际，亦不取无余涅槃，无我人可取无余涅槃故，十八界己俱灭尽故。”（详见拙著结缘书《邪见与佛法》之开示）《金刚经》所云：“如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”，即是此意也。何以故？无有一人得灭度故；度众生入无余涅槃者，实无有任何众生入无余涅槃故；度众生得涅槃者，其实只是祛除众生之分段生死烦恼、不再出生后世十八界五阴，独留第八识离见闻觉知而不复入胎，而此第八识自无量劫来已不生不灭，本是涅槃，何须更入灭度之涅槃？故说：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。《金刚经》之真义如此，印老误解，所说颠倒，非是证法之人也。
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一切学人欲证涅槃之实际者，当速求证涅槃之实际--自身本有第八识；此识方是金刚心也，无有任一大力有情能坏之者，乃至十方究竟佛威神之力合为一力，亦不能坏任一有情之第八识心，第八识心之性法尔如是。余六识心则皆可坏（但只坏其色身，便可坏之，令其永断不起；须至后世方又生起全新之六识心，与此世六识心无关）；意根（第七识）则唯有已证解脱果者方能坏之。若证第八识者，即可藉余著作而步步深入经藏，验证三乘诸经之密意，是故劝请一切学人速求证悟第八识金刚心。证得金刚心者，便能如实了知涅槃，非诸不迥心阿罗汉之所能知也。
沩山灵佑禅师一日问云岩昙成禅师：“我听说你住钖在药山（惟俨）道场很久了，是不是呢？”云岩答是。沩山便问：“请问：药山禅师之大人相，究竟如何呢？”云岩禅师答：“药山禅师之大人相，是涅槃后仍不灭者。”沩山禅师又问：“涅槃后不灭者是怎磨回事呢？”云岩禅师答道：“水洒不著。”
云岩禅师答已，却返问沩山：“请问：你师父百丈怀海禅师的大人相又如何呢？”沩山禅师说：“非常地伟大庄严，非常地光辉灿烂，祂在声之前早已存在而非声尘，她是色身灭后之无色者。就好比蚊子飞上了铁牛身，没有你可以下嘴的地方。”如是大人相，即是涅槃相；涅槃相即是金刚心（第八识）之法相，唯证乃知；未证之人纵有千口万舌、语言便给，辩才无碍世间第一，亦不能下嘴言之也。
郑愚相公一日问仰山：“不断烦恼而入涅槃时如何？”此谓菩萨未断尽思惑烦恼却能住于涅槃实际之理也。此公明知故问，欲与仰山方外相见也。仰山闻言，却竖起拂子。郑相公见已，向仰山云：“我方才所说入涅槃之入字，不要也可以啊！”仰山禅师答曰：“入涅槃的入字，其实不是为你郑愚开悟者说的啊！”
入涅槃之入字，乃是为未悟者方便说；其实无涅槃境界可入；入涅槃者，《阿含经》中佛说为灭尽十八界五阴，不复受生，不现后世十八界五阴。既然十八界灭尽、一阴亦无，尚有何人入于涅桨？若道是第八识真相心入涅槃，第八识真相心却是无量劫来本不曾死灭；不死灭者云何有生？不灭不生即是涅槃。不灭不生之第八识既然早是涅槃，何须更入涅槃？是故名色灭尽时，七识俱灭，唯余第八识真相识离见闻觉知性而独存、离分别了知性而独存，离恒审性离思量性而独存，此第八识即是寂静之涅槃，何须再入涅槃？
此第八识于十八界五阴灭尽后，如是“住”于涅槃，非是今时方如是“住”。于十八界五阴末灭尽之前，于十八界五阴现起贪瞋妄想之际，亦复如是安“住”：不了别一切六尘、不贪不瞋、不生妄想妄念、不思量一切法而作定夺，从不关心五阴十八界在三界中之得失，如是安“住”故名“无住心、不念心”；如是“住”者，本是涅槃，何须再入涅槃？真相识--一切有情各自有之，自不可知之无量无数劫之前本已如是安“住”，本己“住”在涅槃中，何须更入涅槃？
一切真悟者皆现前证知如是“本来自性清净涅槃”而领受之，领纳无余涅槃之实际--真相识所“住”涅槃境界，故知入涅槃之入字乃是为未证者方便说，非为证悟者说，是故郑相公云：“入之一字，不要方可。”是故仰山禅师云：“入之一字，不为相公。”如今藉此公案，宣示涅槃正理，令今时后世南传佛法学人闻已，于涅槃不生妄想、起正知见；令大乘学人闻已，于涅槃起如理作意之思惟，进求大乘菩萨所证之本来自性清净涅槃，因之自生实相般若慧，真实通达金刚般若，便能进求第三转法轮之种智增上慧学--唯识学。苟能如是，诸地次第可期也；则余辛苦造书阐扬、夜以继日者，功不唐捐也；则此一灯必能次第而傅，直至月光菩萨之降临也。 颂曰：
沩山涅槃同百丈，云岩真旨嗣药山；
涅槃后有无差异，水洒不著无人瞻。
不断烦恼入涅槃，郑愚仰山意无掺；
入之一字为众生，智者眼前只恁般。
只如涅槃究竟是个啥物事？值得佛来人间辛苦四十九年乐说不疲？学人欲会么？
提桶水来洒洒看！看伊沾不沾？
公案拈提第五辑
‘宗门正道’萧平实 著
第四一九则 佛眼拨火
舒州龙门佛眼清远禅师 北宋时蜀郡临邛人也，俗姓李，严正寡言。十四圆具，究毗尼，游诸讲肆。读《法华经》至“是法非思量分别之所能解”，持以问讲师，讲师不能答；遂遍参（诸方）。见五祖法演禅师，师凡有所问，祖即曰：“我不如你，你自会得好！”或曰：“我不会，我不如你！”
又咨决于元礼首座，礼乃以手引师之耳，绕围炉数匝，且行且语曰：“你自会得好！你自会得好！”师曰：“有冀开发，乃尔相戏耶？”礼曰：“你他后悟去，方知今日曲折尔。”
师在五祖会下，七年不妄发一言；祖命典谒，适寒夜孤坐，拨炉见火如豆许，恍然自喜曰：“深深拨，有些子；平生事，只如此。”遽起阅几上“传灯录”，至破灶堕因缘，忽大悟；乃作偈曰：
刁刁林鸟啼，披衣终夜坐；
拨火悟平生，穷神归破灶。
事皎人自迷，曲淡谁能和？
念念永不忘，门开少人过。
师住舒州万寿，升座拈香问答毕，拈起拂子示众云︰“还见么？若见，见个什么？若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子，如何说不见底道理？道人到此，须是忖量；不可轻心，取于流转；诚非小事，实在悟明。……”
师云︰“恁么与汝东举西举，便道与你说禅；才转脚时，便作世谛流布将去。你但念念在其中，便有省发底分；看来多只是在眼耳见闻觉触处磋过了也。须是不离分别心，识取无分别心；不离见闻，识取无见闻底！不是长连床上闭目阖眼、唤作无见，须是即见处便有无见；所以道：居见闻之境，不见不闻不到；居思议之地，而思议不及。久立。”（摘自《慈云》第二一五期十一至十三页）
徐恒志居士云：《学佛的宗旨，在息妄显真，转迷为觉，得定开慧，明心见性，了脱生死。……实则此时既一念不生，了无别物，又灵知不昧、不同木石，请问这不是自性又是什么？何须更有密意？……您们来信说：“念佛念到境空心寂时，如拨乌云、见到晴空，无智亦无得。”但须体会到虽无智无得，却了了分明。……持名念佛可分为事持和理持。…事持力极功纯，便可了知能念心外别无所念之佛，所念佛外别无能念之心，能所不二，心佛一如，便进入理持境界了。这时即禅即净、非禅非净，也可名为念实相佛。》（摘自《般若花》三0五～三一O页）
平实云：学佛者最大之迷思，乃是要求“息妄显真”；当知息妄不能显真，妄未息而真本显，真心妄心并行不悖，才是真正佛法。
如佛所言，下自凡夫，上至诸佛，若出现在人间，必皆具足八识--八识并行；八识中之前七识，合名识阴，俱是妄心，眠熟等五位中必灭六识故，入无余涅槃时第七识意根亦灭故，可灭之法则非自在。则非实际，故名为妄。真心则谓第八识，在凡夫位未断见思惑种，即是祂--名为阿赖耶识；在已断见思惑种之阿罗汉位，亦是祂--改名为第九识--异熟识；在破无始无明之七住菩萨位，亦是祂--名为阿赖耶识；在分断无始无明随眠之地上菩萨，亦是祂--名为阿赖耶或异熟识；乃至究竟佛地之断尽烦恼障种子与无始无明随眠者，亦是祂--改名为第十识无垢识、佛地真加。始自凡夫地，终至究竟佛地，皆因此第八识而有前七识；前七识可坏、念念变异，无真实自体，从第八识而生，依附于第八识而现行运作，故名妄心；第八识自性常现，体恒，常住，本来清净，本来涅槃，无始劫来不曾有灭，亦无灭除此识之法，体如金刚，法尔不坏，故名真心。
既然佛言欲界众生八识并行，则是真心妄心并行运作；既是真妄并行，当以妄心之分别觉观思惟之性，寻觅本离觉观分别思惟之真心，如是方名佛法也。今者徐恒志居士教人息妄显真--息灭妄心而显示真心，则违佛语，亦违法界之实相；一切证悟者皆己现见妄心不息时真心亦是分明显现，不待妄心息已而后显现也。妄心息已，则无见闻觉知，眠熟无异，尚无能知觉者，何况能知真心在何处显现？徐居士所言息妄显真之说，不应正理也。复次，觉知心若在，即不得言妄心已息，觉知心正是妄心故。
复次，一念不生时，万象俨然，盍可谓为“了无别物”？唯可谓为“意识心中不起语言妄想”尔。此时既是“灵知不昧，不同木石”，则必见闻了了分明，与六尘相到，此乃意识之自性--藉五遍行法而生五别境法（欲、胜解、念、定、慧）；既然“欲”继续住如是一念不生之境，于此境界起于“胜解”故能了了，亦能“念知”往昔曾住如是一念不生之境，现今住于如是制心一处之“定”中，并且具有见闻了了之别境“慧”，则于此一念不生而灵知不昧之境中，具足别境心所有法之五法；于唯识种智诸经中，佛说是心名为意识。今者徐居士不令人以意识之别境自性寻觅同时同处之第八识真心，反教人认取意识之自性（一念不生、灵知不昧）以为真心，著实颠倒也。
“言语道断，心行处灭”者，谓真心从本以来不与言语相应、不与六尘万法之一切法道相应；谓真心从本以来不起众生之见闻觉知，不起“对于六尘灵知不昧”之心行，于六尘万法中不曾住于任何一处；非如徐居士之欲以妄心变为真心之“言语道断、心行处灭”之说也。
“念佛到境空心寂时”，本应探究实相，已有定力故；徐居士却令人需“了了分明”，返堕意识心中，非智者也。复次，徐居士言：“能念之心外别无所念之佛”，语非真实；《俱舍论》谓能念之心乃是意识，与别境五心所法相应，故能念佛；真心从无始劫来皆不念佛，悟后亦仍不念佛；所念之自性弥陀，乃是有别于能念之意识觉知心之第八识法性身，是故意识觉知心与所念之第八识自性弥陀为二，不可谓“能念心外别无所念之佛”也，能念之心不应是念自己为自性佛也。
“所念佛外别无能念之心”如是所言亦非正理；所念自性弥陀是第八识自性法身，能念之觉知心乃是第六意识，故所念佛（第八识）外必定别有能念法性佛之意识心，徐居士不应言“所念佛外别无能念之心”也，不应正理故。
必须证得自性法身（第八识）者，方可言“能所不二，心佛一如”。证得自性法身者，依第八识言：能念之心由第八识出，名为意识；以此能念之心，念第八识；意识既是第八识内之局部功能性，归结于第八识，由第八识出生而返念第八识，则能念与所念方为不二；第八识自性身即是一切佛本体，故说此第八识心及此心所生之意识皆是佛，故云“心佛一体”；非如徐居士以意识心、错认意识心为佛，而言“能念所念不二、心佛一如”者也。如是念佛，方是真禅；如是念佛，方是实相念佛；如是念佛，方可谓“非禅非净、即禅即净”也。如是实相念佛，非徐居土等错认灵知心为真心者所能知之也。
佛眼清远禅师，与克勤圜悟、佛鉴慧懃，俱是五祖法演禅师门下巨匠，同门莫逆，道价相尚，时人称之为“东山门下二勤一远”。佛眼禅师教人以分别心，克取无分别心；教人于见闻觉知所在之处，觅取另一无见闻底心。正语开示：觉知心住于见闻之境中，必须觅得另一与见闻之境“不见不闻不到”者，即谓：与觉知心同时同处，别有一心于六尘境不见不闻不到，此心与觉知心并行运作而不间断，眠熟闷绝等五位中亦不间断，方可名为真心也，从本以来不生不灭故。若不证得此第八识心，纵饶聪明利智世间第一，穷其聪辨思量，亦不能解，故《法华经》云：“是法非分别思量之所能解”，学人欲证解者，请探佛眼禅师拨火公案：
佛眼禅师拜入五祖法演禅师座下，一日谘决疑情于五祖座下之元礼首座，首座却拉伊耳朵绕围炉数匝，且拉且行且曰：“你自己体会得才好！你自己体会得才好！”佛眼不悦，问云：“冀望师兄开发我的智慧，为何这般相戏弄耶？”元礼首座却曰：“你到他日以后悟了去，才会知道今日绕炉之曲折啊！”
自此一遭，佛眼终于有了入处。七年之后，寒夜孤自一人而坐，伸手拨围炉中之炉灰，见炉中尚有炭火如黄豆大，乃得体悟，而犹未敢承担也。当时有言道：“深深地拨开炉灰，这里面有些东西在啊！平生参禅之事，也只是如此啊！”言毕立即迅速起身取阅茶几上之《传灯录》，阅毕破灶堕公案中之灶神得悟因缘（详见拙著《宗门血脉》第二六八则拈提），忽然大悟，体会到公案中所说者即是自身泼火之所悟者，更无犹豫，遂有流传四方之悟道偈随兴作成。
只如寒夜围炉烤火，拨取灰中炭火，事亦寻常，佛眼禅师于中究竟悟个什么道理？便令伊以破灶堕公案而自印证？若人于中见得真实理，便解佛眼禅师之开示，便晓“觉知心念佛不能成立能念所念不二！”之理，便晓“觉知心念佛应念第八识身方是实相念佛”之理。从此便于诸经七通八达，实相般若慧自生，不由他悟。从此便知元礼首座引佛眼之耳绕炉之意也，此后再无曲折。 颂曰：
思量分别不解法，我不如你我不会；
五祖掏心须自会，功成忘荃将言缀。
引耳绕炉理本直，深拨少火始知愧；
竖拂传灯道不见，永离寒暑不度岁。
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学人欲晓佛眼拨火之道理么？
天寒时取一手炉来；炉凉时且莫思量分别，深拨看看！
公案拈提第五辑
‘宗门正道’平实导师 著
第四二○则 瑞白见性*
南昌府百丈瑞白明雪禅师 明季安徽桐城人，俗姓杨，二十雉发出家，后依止湛然澄和尚。
澄和尚上堂次，师出问：“大众济济，灯烛辉煌，请和尚指示。”澄云：“有眼皆见！”师云：“恁么则个个成佛去也。”澄云：“你眼元不瞎！”
师虽迭有悟入，终不自肯；一日经行次，闻钟声大彻，往皖山住静三载。遍谒黄檗、博山、峰顶、憨山诸尊宿。归云门，遂承湛然澄和尚授记。迨澄迁化，继席圣寿。
茶话示众云：“水性常清净，波澜本自如；如来清净禅，圆明具足者。人人自心、个个圆满具足，若圣若凡、若老若少、若僧若俗，虽迷悟不同，不曾欠少。”遂竖拂云：“即此拂子，人人皆见！三世诸佛也如是见，博地凡夫也如是见；老也如是见，少也如是见；僧也如是见，俗也如是见--即此见性，各各圆满具足！既然各各圆满具足，必须起行操修，所以有三期结制之说。汝等诸人既已进堂，半期已过，若有工夫已入手者，正好造修，使其纯熟、习气轻薄、妄想平净，保养圣胎。若是未入头者，再加精进、再加勇猛，以期妙悟，不可中路懈退。珍重！”
徐恒志居士云：《参禅是离心、意、识参，于言语道断、心行处灭时，回光返照，拈取本来，非从根尘识起修，与观世音菩萨“从闻思修、入三摩地”方便不同；但离妄想分别，生灭灭已，寂灭现前，照见那个了了见闻觉知而无住无著的，则无不相同。所谓“归元性无二，方便有多门。”》(摘自《般若花》三二0页)
又云：《…来信所说：“这个空无一物，又不断灭，了了明明，不是你的佛性，又是什么？”说得简明痛快，希望后之学直指见性法门者，能从您这句话中得个入处，直趋无门之门；结合行愿，上求下化，成就菩提。》(摘自《般若花》三三一页)
徐居士又云：《三、萧认为“见性、闻性”等乃因缘所生法，因此把它们作妄心解；实际上是非因缘、非自然的不生不灭法。《楞严经》言之甚详。》(摘自徐居士覆河北省刘东亮居士函)
平实云：徐恒志居士与明季之瑞白明雪禅师一般，同认“见性、闻性、嗅尝触性、知觉性”为佛性，更言：“《楞严经》言之甚详”，以此语为证。然而《楞严经》中说五阴十八界六入悉皆虚妄，云何可以楞严证实“见性、闻性”之真实？审如是者，楞严之旨即自相违背、前后矛盾，亦复有违《阿含、般若、唯识方等》诸经，便成伪经。然而《楞严经》中佛旨，前后一贯，契合三转法轮诸经，无有差异；而徐居士断章取义，引以自证，非所宜也。
楞严所说，谓见性闻性…知觉性等，非唯因缘生，亦非自然生，实由如来藏藉因缘生，依不生不灭之如来藏及佛菩提，方可言见性闻性…知觉性等不变不异不坏。若离如来藏(妙真如心)而言见性闻性…知觉性等不变异不生灭者，名为断章取义，名为误会楞严；何以故？谓不迥心阿罗汉入涅槃已，见性乃至知觉性永灭，永无复现时，云何可谓为不生不灭者？次谓菩萨依佛菩提故永不入无余涅槃，依如来藏故令见性乃至知觉性夜夜灭已、次晨复现，世世灭已、来世复现，成究竟佛已、永无灭时；皆依佛菩提及第八识如来藏而言见性乃至知觉性不变不皱不缩不灭不坏。若如徐居士离如来藏而言不变不坏者、若离如来藏而言非因缘所生法者，名为妄说，《楞严经》中已说能见之性等六性要因六根六尘及六识和合，外加明暗等外缘方能现起故，本是因缘法、生灭法也；要依如来藏体及佛菩提，方可谓为“非因缘、非自然”法也。何以故？谓经中处处作如是言：“云何五阴本如来藏妙真如性？云何六入(见性乃至知觉性)本如来藏妙真如性？云何七大(地、水、火、风、空、见闻觉知、识)本如来藏妙真如性？”皆先作此问言，然后证明皆是依如来藏而生，后作结论：当知见性等本非因缘、非自然性；意谓皆是如来藏性也。是故一切人皆不应外于如来藏、不知不证如来藏，而独言见性等为“非因缘生”，否则即名“未悟之人断章取义，误会楞严”也。兹摘录《楞严经》中有关此理之佛语开示为证：
卷二：《佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄否？”王言：“不也！世尊！”佛言：“大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱；皱者为变，不皱非变；变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭？”王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。》……佛兴慈悲，哀悯阿难及诸大众，发海潮音遍告同会：“诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现；汝身汝心，皆是‘妙明真精妙心’中所现物，…”》
此段文中宣说：色身及见闻觉知心，以及能令身心现起于三界中之诸缘(无明随眠、烦恼种、业种、四大种自性)皆由“妙明真精妙心”所生；复说“心所使诸所缘法唯心所现”，谓种种心所有法(五遍行、五别境)所缘生之见性、闻性、嗅尝触及知觉性，皆是由“妙明真精妙心”而出现；非如徐居士所说“能见之性等即是真心”也，是故能出生见性知觉性之第八识如来藏方是真心也。
佛又云：《…明还日轮…暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁桲(木字旁改为土ㄅㄛˊ)还尘，清明还霁；则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者自然非汝；不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。》(卷二)
此段佛语乃谓：能见之性须具八缘，其中明暗等皆可还于三界明暗等法；此八缘皆还之后，尚有能见之性独存，不还于八缘，故说见性非由因缘所生，乃是自心如来藏假藉因缘而生。若全推与明暗等因缘，而不知是由自心如来藏所生，则堕断见论中，则必世世轮迥生死，名为不证“妙明真精妙心”者。
《阿难言：“………世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见离一切物别有自性。”佛言：“如是！如是！”佛复告阿难：“如汝所言‘无有精见离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见’者；………此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？……此见妙明与诸空尘，亦复如是；本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。”》(卷二)
明心者，须明如来藏；如来藏自无始劫来，不曾于六尘万法起一念一刹那之见闻觉知；眼见佛性者，眼见见闻觉知等七识十八界之总性，不以看见能见之性、能闻之性乃至能觉知性之现行为见性也，是故佛性可以眼见，名为十住菩萨眼见佛性--即是未入地菩萨随顺佛性。若如徐居士等人，于眼等六根体会见闻觉知等六性者，俱名凡夫随顺佛性，不名眼见佛性。非是禅宗所言之见性也，非是《大般涅槃经》所说之十住菩萨眼见佛性也。
明心之人，可以眼见如来藏之运作，若无大善知识摄受，往往以为如是明心即是眼见佛性，然实非是。十住菩萨眼见佛性(末入地菩萨随顺佛性)，必须先有看话头之定力功夫，然后参究佛性名义，方可见之；定力若退，虽仍具见性之见地，亦不能眼见佛性；须回复定力后方可重新眼见。若未具定力前，已先知悉佛性之名义，则多不能眼见佛性，丧失现证“世界如幻”观之功德，是故余多年来处处隐覆佛性德相名义，不令学人于缘未熟前知悉，细心遮护，意在此也。
已入地菩萨之眼见佛性，非唯十八界总相上见，亦总摄如来藏不堕三界法之佛性，而未圆满，须至佛地方才圆满。
复次，欲求眼见佛性，须具三法，佛所明言：定力、慧力、福德庄严(详《大般涅槃经》)。但有一缘欠缺，余亦莫能助之；岂如徐居士等未具看话头定力者所能见性？徐居士目前尚不会无相念佛功夫故，会无相念佛者方能看话头故，能看见“话之前头”者必会无相念佛故。
瑞白明雪禅师亦复如是，随其师湛然澄和尚，以能见之性为佛性，谓明乎此者，即名已见佛性，同于徐恒志、元音老人、王酿陆，一般无二，俱堕“凡夫随顺佛性”之中；亦未证得如来藏，不名大乘法中见道之人。复又确立能见能闻能知觉性为真实心，则不断身见(我见)，不名声闻见道之初果人。三乘见道俱无，而敢妄评余法，非是有智之人也。学人欲求佛菩提者，万勿随于其语而作流通转述之行，以免后报，切记！切记！
若为缘熟者(已具眼见佛性之慧力、定力、福德庄严者)，当为其显示入处，令其眼见佛性，乃示克勤先师之语如次：
风暖鸟声碎，日高花影重；
熏风自南来，殿阁生微凉。
平实再因先师语，更送一句与有缘者：
五月山房冷若冰，九霄重阁寒似雪。
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